l’animal, un être privé de monde ?


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L’animalité vue par Heidegger

Heidegger     Dans son essai L’animal que je ne suis plus publié en 2011, le philosophe Étienne Bimbenet expose la façon basée sur l’utilisation de la phénomènologie dont Heidegger procéda dans l’un de ses cours professé en 1929-1930 (Concepts fondamentaux de la métaphysique), en s’appuyant sur les travaux antérieurs de Uexküll, à l’examen comparatif de l’homme et l’animal. Il s’agit pour la réflexion de ne pas se laisser enfermer dans le carcan étroit de l’analyse scientifique mais de réintégrer la dimension vivante et sensible de la relation qui unit l’homme à l’animal dans le monde.

Quelques idées-forces structurent cette réflexion :

  • la pierre est « sans monde » (weltlos) car ne possédant pas de système perceptif, elle le peut ressentir les actions de son environnement.
  • l’animal est « pauvre en monde » (weltarm) car même s’il est en relation avec le monde, il est « privé » de la compréhension de ce monde parce qu’il n’en perçoit jamais qu’une version tronquée et appauvrie, celle qui convient à la satisfaction de ses besoins définis par le « cercle » de ses pulsions spécifiques, configuré ou relativisé par les caractéristiques constitutives de son espèce. Ce monde, propre à l’animal, cet espace dans lequel les pulsions peuvent s’exercer, Heidegger l’appellera Umwelt : le monde qui « entoure le vivant », qui l’ « encercle » dans des limites étroites ou bien encore Umgebung, « milieu environnemental ». Cette espace est à considérer comme une « zone de dé-inhibition » dans laquelle l’animal peut décharger ses pulsions et entrer ainsi en relation avec l’étant dans un état d’hébétude ou d’ « accaparement » (Benommenheit) qui constitue l’essence même de l’animalité (Joël Balazut citant Françoise Dastur). 

« La pulsion est une poussée interne de l’organisme, qui pousse l’individu à rechercher satisfaction. C’est une structure d’ouverture — raison pour laquelle au fond le comportement est possible pour l’animal. Cependant la pulsion est toujours pulsion de quelque chose, non pas une ouverture générale. L’accaparement est déjà là : l’animal est emporté par ce système pulsionnel. Il est doublement pris, à la fois par son milieu (qui ne peut jamais être modifié, sauf à mettre en péril l’espèce elle-même) et par ses pulsions. Prison externe et interne, qui fait qu’il n’y a pas d’ouverture au monde. Cet accaparement est quasiment une forme d’hébétude : fascination de l’animal par ses pulsions et par son milieu. Il est dans un état d’hypnose, de conscience hébétée perpétuelle (là où l’hébétude humaine est, le plus souvent, temporaire, comme lors du flottement de la conscience au réveil). L’animal ne peut pas se tenir, il est tenu par. » (Bruce Bégout)

Ce monde, propre à l’animal, ce « milieu de comportement », Heidegger l’appellera Umwelt : le monde qui « entoure le vivant », qui l’ « encercle » dans des limites étroites ou encore Umgebung, « milieu environnemental ». Dans ces circonstances « Le comportement de l’animal n’est jamais une perception de quelque chose en tant que quelque chose ».L’animal vit d’une vie pleine et massive et coïncide dans son être par l’accaparement qui le prive du besoin de parler. Ce qui manque aux animaux, ce n’est pas tant la capacité phonique d’articulation que la façon d’être à distance de soi, de s’absenter, propre à l’existant que possède l’homme en tant que « configurateur de monde ». (Simone Manon, Vivre et Exister.)

« Si plantes et animaux sont privés de langage, c’est parce qu’ils sont emprisonnés chacun dans leur univers environnant sans être jamais situés dans l’éclaircie de l’Être. Or seule cette éclaircie est monde. Mais s’ils sont suspendus sans monde dans leur leur univers environnant, ce n’est pas parce que le langage leur est refusé.»  (Heidegger, Lettre sur l’humanisme)

  • l’homme est « configurateur de monde » (der Mensch ist weltbildend). Françoise Dastur dans son essai Heidegger et la question anthropologique a interprété cette formule en référence au pouvoir de schématisation propre à l’homme qui s’enracine dans l’imagination, pouvoir de configuration ontologique qui serait refusé à l’animal :

« L’Être de l’homme est (…) essentiellement compris, au cours de cette période où Heidegger tente encore de porter à son achèvement la problématique développée dans Être et Temps, à partir de la notion de Bildung, qui signifie indissolublement en allemand à la fois la capacité de donner forme, de configurer, et la formation de l’homme au sens de l’éducation et de la culture. C’est donc en cette capacité de donner forme que réside la différence de l’homme à l’égard de l’animal. »

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Ma chienne Gracie, privée du monde ?


Relation ambiguë entre l’homme et l’animal

Capture d’écran 2017-12-12 à 14.05.09.png    Etienne Bimbenet relève une ambiguïté dans les  relations qu’entretient l’homme avec l’animal. D’un côté l’homme « accompagne » l’animal en faisant de celui-ci un compagnon, projetant spontanément sur lui de manière anthropomorphique une vision et une pensée sensible et  humaine et de l’autre, en s’appuyant sur les données scientifiques de la biologie et de l’éthologie, pose un regard analytique froid et distant sur l’animal, l’ « excluant » et le « privant »du monde au sens défini par Heidegger.

    Etienne Bimbenet se propose de renverser la méditation heideggérienne en faisant démarrer la réflexion à la naissance de l’homme, c’est-à-dire au moment où les ancêtres de l’homme étaient eux-mêmes des animaux « privés de monde ». Alors que le penseur allemand faisait démarrer sa réflexion à partir du concept de « privation du monde », le philosophe français se propose lui, de l’axer sur le concept  d’ « invention du monde » qui a anticipé ou accompagné l’hominisation.

à suivre….


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Conduites à risques : la parabole du corbeau charognard


l’Aventureux et l’Aventurier

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     Je roule sur une voie de contournement de l’agglomération. Cette voie est très encombrée en début et fin de journée aux heures d’entrée et de sortie des entreprises et des bureaux mais à cette heure de la journée la circulation est fluide, les véhicules sont espacés d’une quinzaine de mètres environ et roulent à une vitesse rapide. Soudain, dans le champ de vision de mon pare-brise, je vois un corbeau s’envoler du bas-côté de la voie juste après le passage du véhicule qui me précédait, se poser sur la route, donner quelques coups de bec nerveux sur ce qui semble être la dépouille d’un petit animal sur le sol avant de s’envoler précipitamment pour échapper à mes roues. La scène n’a duré que deux à trois secondes. Jetant un coup d’œil dans mon rétroviseur, je vois le volatile répéter la même scène avant d’échapper de justesse au véhicule qui me suit.
       Depuis combien de temps se livrait-il à ce jeu macabre dans l’entre-deux qui sépare le plaisir et la mort ? J’imaginais la torture mentale subie par cet animal tiraillé entre le désir irrépressible d’apaiser sa faim ou de goûter à ce succulent festin qui lui fait prendre tous les risques et son réflexe de survie qui lui ordonnait de s’échapper au plus vite. Une becquetée de plus, une mauvaise appréciation de la vitesse du véhicule qui se précipitait sur lui et c’était la mort assurée : « S’il vous plait, encore un instant, Monsieur le bourreau… ». Cela m’a rappelé l’histoire de Blanquette, la chèvre de Monsieur Seguin citée par Alphonse Daudet dans les Lettres de mon moulin dont l’un des passages m’avait particulièrement ému lorsque j’étais enfant. C’était celui dans lequel l’auteur décrivait la petite chèvre se battre courageusement contre le loup durant une grande partie de la nuit — bien que n’ayant aucune illusion sur la fin du combat — pour pouvoir bénéficier encore un peu, avant de mourir, du plaisir de déguster ces succulents brins d’herbe tendre qu’elle était venue chercher dans la montagne :  « Ah ! la brave chevrette, comme elle y allait de bon cœur ! Plus de dix fois, je ne mens pas, (…), elle força le loup à reculer pour reprendre haleine. Pendant ces trêves d’une minute, la gourmande cueillait en hâte encore un brin de sa chère herbe ; puis elle retournait au combat, la bouche pleine… Cela dura toute la nuit. »

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     Cette histoire m’a fait penser à certaines conduites à risques sportives ou comportementales prisées par certains jeunes qui les mènent à approcher la mort au plus près. Dans l’Aventure, le Sérieux et l’Ennui, Vladimir Jankélévitch distingue, dans la pratique de l’Aventure, le profil de l’Aventureux de celui de l’Aventurier. L’Aventureux est celui qui s’engage dans l’Aventure sans idée préconçue ni calcul et qui de ce fait accepte le surgissement de l’inattendu et toutes ses conséquences. Son engagement dans l’Aventure est donc radical puisqu’il peut conduire au bouleversement complet de son existence. Au contraire de l’Aventureux, l’Aventurier est un calculateur, il poursuit un but qui se situe certes à la marge de la société mais qui s’insère dans un cadre bien délimité. Pour lui l’Aventure est un fond de commerce qu’il exploite de manière rationnelle et qui de ce fait doit, autant que faire se peut, éviter l’inattendu. Dans cet ordre d’idées, si Blanquette, la chèvre de Monsieur Seguin, par son comportement impulsif et non rationnel qui lui fait préférer la vie sauvage à la vie sécurisée mais ennuyeuse de la domesticité, est sans conteste une Aventureuse, le corbeau charognard qui prend des risques savamment calculés n’est lui qu’un Aventurier opportuniste. On retrouve cette dichotomie dans les conduites à risques. Certaines apparaissent « sous contrôle », même si ce contrôle n’est que relatif car le propre de tout jeu digne de ce nom est de laisser une part ne serait-elle que minime au hasard et à l’impondérable qui est la mort, d’autres sont totalement incontrôlées et voient de ce fait le risque de leur pratique fortement augmenté.

Enki sigle

 


Monstres & chimères


la beste dite du Gévaudan

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… Et ceci est la Beste dite du Gévaudan, qui, pendant trente ans, ravagea notre Pays, tuant centaines de femmes, principalement, les dévorant et n’en laissant pas même les os à son Patron le Diable et fallut 500 hommes du régiment de Mr d’Apcher pour nous en délivrer, Dieu merci…


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Ils ont dit…


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le dôme du Panthéon

Sommes nous légitimes ?

     « Nous mourrons un jour, et c’est là notre chance. La plupart des gens ne mourront jamais dans la mesure où ils ne naîtront jamais. Les êtres hypothétiques qui auraient pu tenir ma place dans le monde mais qui, dans la réalité, ne verront jamais le jour, excèdent les grains de sable de l’Arabie. Assurément, ces fantômes incluent des poètes qui surpassent Keats, des scientifiques qui surpassent Newton. Nous le savons parce que le nombre d’individus potentiels postulé par notre ADN excède infiniment le nombre des vivants. En dépit de ces probabilités époustouflantes, ce sont deux êtres banals, vous et moi, qui vivent ici…»

Richard Dawkins, Les Mystères de l’arc-en ciel, 1998

      Et l’auteur, dans son ouvrage « Pour en finir avec Dieu » paru huit années plus tard de revenir sur sa citation et d’écrire : « Nous, le petit nombre des privilégiés, qui avons gagné contre toute attente à la loterie de la naissance, comment osons-nous nous plaindre de notre retour inévitable à cet état antérieur d’où l’immense majorité des êtres potentiels ne sont jamais sortis ? ». Par ces deux citations, l’éminent biologiste, éthologiste et académicien britannique Richard Dawkins, athéiste et rationaliste convaincu semble établir une hiérarchie entre les « Grands Hommes » qui sont des êtres d’exception et les « êtres banals » dont vous et moi faisons partie et parmi lesquels, par fausse modestie, il se place. Ce faisant, et cela paraît surprenant pour un scientifique et un penseur d’un tel niveau, défenseur de la théorie de l’évolution, il semble oublier le fait que l’un des moteurs de l’évolution est la capacité des faibles à s’adapter à leur milieu et par là-même faire progresser la complexité de la vie et la résilience de leur espèce. Cette adaptation résulte rarement d’une capacité intellectuelle supérieure mais de mutations dues à des accidents génétiques et au hasard. Nos lointains ancêtres, les primates qui ont quitté en Afrique les forêts protectrices pour la savane pleine de dangers ne l’ont pas fait de manière volontaire mais parce que ces forêts s’étaient raréfiées par suite de changements climatiques de grande ampleur et ne pouvaient plus subvenir à leurs besoins. Seuls les plus forts des primates ont pu rester dans les forêts restantes en chassant leurs congénères les plus faibles. Ceux qui sont resté n’ont pas eu besoin d’évoluer puisque leur nature était déjà parfaitement adaptée à leur environnement mais parmi ceux qui ont été chassés, seuls ceux qui ont pu développer, le temps aidant, des dispositions anatomiques et cognitives supplémentaires ont pu survivre, maîtriser leur nouvel environnement et faire ainsi réaliser à l’espèce humaine un bond qualitatif d’une ampleur considérable. L’évolution ne favorise pas les êtres d’exception par rapport aux êtres banals. on peut même considérer qu’elle une prime aux êtres les plus faibles dans la mesure où ceux-ci sont les plus aptes à mettre à profit pour leur survie les mutations produites par le hasard.

Newton par Gotlib
Newton vue par Gotlib

     D’autre part, Richard Dawkins néglige le fait que parmi les « êtres banals », beaucoup auraient pu devenir des Keats et des Newton, si les conditions sociales dans lesquelles ils avaient vécus et les évènements auxquels ils avaient été confrontés, même les plus anodins, avaient été différents. Newton, n’a t-il pas eu la révélation de la théorie de la gravitation universelle en regardant une pomme tomber dans son verger, un soir au clair de lune ? Archimède, son fameux théorème, en jouant dans sa baignoire, Alexander Fleming, sa découverte de la pénicilline par négligence pour ne pas avoir nettoyé son laboratoire avant de partir en vacances. Combien d’individus « banals » étaient des êtres d’exception en puissance ? Alors n’établissons pas de critères de légitimité ou d’illégitimité pour le fait d’être sur terre et d’exister. L’humanité est indivisible, elle forme un Tout, pour le meilleur et pour le pire…

Enki sigle


le désir d’égalité ou le sentiment d’injustice chez les animaux


    Franz de Waal est un primatologue et éthologue américain d’origine néerlandaise, professeur et chercheur à Atlanta aux Etats-Unis. Comme il arrive souvent pour les découvertes concernant les primates *, c’est tout à fait par hasard qu’il a découvert que le désir d’égalité (ou sentiment d’inégalité et d’injustice) éprouvé par les différents individus composant une société n’était pas spécifique aux sociétés humaines mais se retrouvaient également dans les sociétés de primates. L’expérience hilarante présentée ci-dessous qu’il a réalisé avec deux singes capucins et dans laquelle il va soumettre l’un des deux singes à un traitement injuste alors que jusque là il était traité sur un pied d’égalité avec son congénère le prouve sans aucune ambiguité : le capucin défavorisé n’accepte pas l’inégalité de traitement et entre dans une violente colère.

 * c’est également par hasard en constatant le comportement d’un macaque rhésus que l’équipe du médecin et biologiste Giacomo Rizolatti découvrit à Parme dans les années 1990 les neurones miroirs. (voir  ICI )

   Faut-il en déduire que le désir d’égalité est inné aux sociétés d’hominidés (genre qui regroupe les grands singes et l’homme et pour lesquelles  les ADN peuvent être semblables à plus de 98%) et de primates ? L’historien Yuval Noah Harari dans son dernier ouvrage « Homo deus, une brève histoire de l’avenir » souligne que si c’était le cas, les sociétés inégalitaires se seraient trouvées dans l’incapacité de fonctionner du fait du ressentiment et de l’insatisfaction qu’elles auraient générées et auraient sombré dans la violence et de citer à l’appui de son raisonnement le cas des royaumes et empires qui ont prospéré bien que construits sur des fondements extrêmement inégalitaires. Mais ces exemples n’apportent pas pour autant la preuve de l’inexistence du désir d’égalité. L’anthropologie a montré que lorsque les sociétés humaines risquaient d’être anéanties par la violence exercée entre leurs membres, elles étaient capables de mettre en place des stratégies d’évitement de cette violence en la détournant par exemple sur un bouc émissaire et en créant des structures symboliques d’organisation et de compréhension du monde que sont les mythes et les religions chargées d’assurer la cohésion des membres du groupe. 

    Pourrait-il exister un lien entre ce désir inné d’égalité chez les primates découvert par Franz de Waal et le désir mimétique transmis par les neurones miroirs découvert par Giacomo Rizolatti ? Y aurait-il dans ce cas un rapport de cause à effet entre l’expression d’un premier élément et le second qui serait en quelque sorte induit par le premier ? Le siège dans le cerveau des neurones mémoires est le cortex prémoteur ventral et la partie rostrale du lobule pariétal inférieur. Quelle partie du cerveau est-elle activée quand s’exprime le désir d’égalité ou la réaction violente qui découle du sentiment d’inégalité ? Je n’ai trouvé jusqu’à présent aucune étude qui traitait de ces sujets…

    Si l’on suit René Girard, inventeur de la théorie du désir mimétique, le désir qu’un individu éprouve n’est que l’imitation du désir d’un autre qui est ainsi érigé en modèle à imiter. Dans le cas des deux capucins, le modèle à imiter deviendrait le capucin favorisé mais on pourrait tout aussi considérer que c’est la qualité supérieure du met accordé (cerise contre concombre) qui provoque le désir. Il est dommage pour pouvoir interpréter cette expérience à l’aune de la théorie de René Girard que Franz De Wall ne l’est pas développé en inversant les données, c’est-à-dire en offrant d’abord les cerises aux deux singes puis un morceau de concombre à l’un des deux. Quel singe aurait-alors manifesté sa fureur ? Celui qui recevrait la cerise et qui, malgré le fait que son cadeau est plus appétissant que celui de son rival, aurait été jaloux du traitement d’exception accordé à ce dernier ou bien le rival, mécontent de la baisse de qualité de ce qui lui est accordé et considéreront ceci comme une injustice ou une brimade…

    Pour  le neuropsychiatre Jacques Fanielle, les résultats de l’expérience menée par Franz De Waal « suggèrent que le sens de l’équité peut être une capacité innée du cerveau de l’Homo-Sapiens, une disposition que l’évolution biologique aurait sélectionnée chez certaines espèces dont l’organisation sociale repose, en tout ou en partie, sur la coopération » 


Le sentiment d’inégalité chez les chiens et les loups

    Une expérience semblable a eu lieu au Wolf Science Center de l’université de médecine vétérinaire de Vienne sur les chiens et les loups qui montre que ces deux espèces ont également conscience d’être victime d’une inégalité. Dans les deux cas, les scientifiques ont observé que l’animal le moins bien récompensé éprouvait un sentiment d’injustice et arrêtait l’exercice. Pour Jennifer Essler, co-auteure de l’étude, leur « habilité à réaliser l’iniquité est devenue évidente quand ils ont refusé de continuer l’expérience ». Ce refus s’exerçait non seulement quand l’un des deux animaux n’était plus alimenté mais également quand la qualité de la récompense était moindre : si l’un des animaux reçoit des croquettes alors que son congénère reçoit de la viande, il refuse de poursuivre l’exercice.

     Observation intéressante qui n’avait pas été effectuée dans l’expérience pratiquée par Frantz de Waal avec les primates, lorsque l’expérience est effectuée sur un seul animal, les chercheurs viennois constataient que les canidés poursuivaient alors la tâche, même sans récompense. Comme l’explique Friederike Range, un autre auteur de l’étude : « Cela montre bien que ce n’est pas juste le fait de ne pas recevoir de viande qui les a poussé à arrêter de coopérer avec l’expérimentateur ». Le fait que les loups autant que les chiens aient eu le même comportement prouvent que celui-ci n’est pas lié au phénomène de domestication. La seule différence relevée dans le comportement des deux espèces était qu’après cette expérience, les loups non récompensés restaient distants des humains alors que les chiens ayant subi le même traitement leur restaient fidèles.   (source : c’est  ICI )


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Un mythe fondateur déterminant : l’épopée de Gilgamesh et Enkidou


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Tablette du XIIIème siècle av. JC. Le rêve de Gilgamesh. Retrouvée en Turquie. La face antérieure relate deux des songes inquiétants annonçant à Gilgamesh les dangers de la forêt des cèdres. À l’arrière est décrit le combat contre le taureau céleste.
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    Ce blog fait souvent référence au mythe de Gilgamesh et Enkidou, je suis tombé dernièrement sur un texte très intéressant et éclairant traitant de cette épopée en relation avec le thème des rapports entre Nature et Culture. Il s’agit d’une thèse en Doctorat Politique soutenue en décembre 2010 par une étudiante du nom d’Alexandra Borsari aujourd’hui chercheuse en anthropologie. Je vous livre le passage de cette thèse consacré à ce mythe (pages 19 à 25) ainsi que les notes qui l’accompagnent.

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Héros maîtrisant un lion

Sans doute le personnage de Gilgamesh, ou peut-être d’Enkidu, serrant sur son cœur un lion vivant, symbole de la force assimilée par l’Initié qui, dans les sables brûlants du désert, a su maîtriser la bête royale et dompter sa puissance, choisissant ainsi de capter et réguler son énergie jusqu’alors destructrice, plutôt que de la tuer et de s’affubler de sa dépouille : symbole, en somme, de la Force mise au service de la Sagesse.

Bas-relief du palais de Sargon II à Khorsahad (Dur-Sharrukin) en Irak – 713-706 av. J.-C. (musée du Louvre)

Crédit Wikipedia

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Le paradis perdu de Gilgamesh : le face à face du héros civilisé avec son alter ego sauvage (Extrait de la thèse de doctorat en science politique de la chercheuse en anthropologie Alexandra Borsari)

     « L’idée d’un retour à un état antérieur, d’un dépassement de la condition humaine et de la recherche d’un paradis est très clairement identifiable dans les premiers écrits connus de l’humanité. L’un des plus anciens, celui de Gilgamesh, vise, à travers l’histoire d’un roi parti à la recherche de lui-même, à décrypter le sens profond de la condition humaine et s’organise autour des grandes caractéristiques mythologiques qui façonneront l’imaginaire des millénaires suivants. Mais si ce texte est fondateur, notamment aux yeux des lecteurs contemporains puisqu’il est l’un des plus anciens textes connus, il n’est pas sorti du néant. Si tous les aspects ou presque des mythes de la condition humaine s’y trouvent condensés, c’est parce que ce texte se nourrit de la tradition sumérienne antérieure, des traditions orales contemporaines au texte et héritées d’un passé proche, mais aussi de tout l’héritage imaginaire des époques précédentes. Tout d’abord, le héros n’est pas un homme ordinaire. Quel serait l’intérêt du mythe, et surtout quelle serait sa valeur d’exemple ? Gilgamesh est ainsi un homme avec une parcelle de divin. (*1) Cette vision de l’homme, détenteur d’un peu du monde des dieux, est révélatrice d’une conception partagée sans doute par toutes les sociétés depuis les origines : l’être humain est plus que sa nature terrestre, il participe d’un monde autre, c’est-à-dire relevant d’un niveau de réalité différent du quotidien, avec lequel s’établissent des correspondances. Comment, avec une telle conception de l’être humain, ne pas vouloir connaître cet autre monde? Comment ne pas s’imaginer, puisqu’il n’est pas possible d’y accéder totalement que l’accès n’est plus autorisé, que l’homme en a été chassé ou s’en est coupé? Comment ne pas en avoir la nostalgie ? Car si seul le héros est détenteur dans ses chairs d’une part des dieux, le commun des mortels communique avec eux et se permet même de leur demander des comptes. En effet, le roi est au-dessus mais il doit mériter sa place. Sa nature divine ne l’affranchit pas du jugement de sa population.

    Puisque cet être parfait en apparence est un tyran dont le peuple se plaint, les dieux réagissent. Tout exceptionnel qu’il soit, Gilgamesh a pour devoir d’être un bon roi et non pas un faiseur de troubles. Pour l’empêcher de nuire, les dieux préparent son anéantissement en créant une créature dont la force lui serait équivalente, à moins qu’il ne s’agisse plus simplement que d’un stratagème pour détourner Gilgamesh de la cité en lui imposant un combat sans fin avec un double. (*2) Renverser la force par la force, déjouer la violence en lui opposant une autre violence : telle est la réponse des dieux. Mais c’est une réponse propre au monde naturel : la loi du plus fort, celle de la domination brute. Le but poursuivi est bien d’arrêter les excès de violence, mais la seule solution envisagée est celle de l’affrontement, de l’anéantissement obtenu grâce à l’affrontement des contraires. L’équilibre recherché repose ainsi sur une sorte de neutralisation des forces en puissance : il ne s’agit nullement de les dépasser pour envisager une autre voie. Pourtant, la stratégie des dieux échoue et cette autre voie, qui n’était pas envisagée, est inventée par le héros. L’histoire de Gilgamesh montre ainsi, du moins dans cette version, que les contraires n’ont pas vocation à toujours s’affronter et se contredire, mais bien à se compléter, à s’enrichir mutuellement et à ouvrir de nouvelles perspectives. Elle illustre également à quel point la nature de l’homme ne se résume pas à subir la fatalité. Le chemin humain est un chemin de création et de découverte. Il appartient à l’homme de s’arracher au niveau purement terrestre que constitue la loi du talion. Ce travail de l’intelligence n’est pas inné: il demande un apprentissage et une confrontation avec un autre radicalement différent. Car s’il y a bien création d’un double, il ne s’agit pas de créer du même, mais bien un reflet inversé de Gilgamesh. Face à la créature magnifique, solaire, au sommet de sa gloire, apparaît une créature de l’ombre, tout aussi puissante, mais consacrée au monde de la nuit.(*3) L’éveil du héros est ainsi provoqué par une rencontre avec un être totalement différent : hors du monde des hommes, en communion avec le monde sauvage, la nature à l’état brut. Cette proximité avec les animaux lors d’un temps primordial se retrouve dans la plupart des récits des origines. (4) 

     Gilgamesh, dans sa cité, est coupé du monde sauvage : il représente l’être civilisé à outrance ; cette exagération demandant à être corrigée. Il apparaît ainsi qu’il n’est pas bon d’être trop éloigné de la nature sauvage, vue comme première, originelle – la confusion entre nature sauvage et nature première, matrice fondamentale qui doit servir à se ressourcer est ainsi inscrite dans le mythe et connaîtra une fortune considérable. Grâce au long périple initiatique qu’il entame lorsqu’il rencontre Enkidou, l’affronte puis reconnaît en lui un égal et décide de partir se mesurer aux grands fléaux qui menacent son peuple, Gilgamesh s’engage dans un difficile processus de réconciliation avec lui même. Car, en trouvant son double inversé, il prend la mesure de sa pleine humanité : ni tout à fait divine, ni tout à fait terrestre. Cette vision de l’autre comme révélateur d’identité peut également être perçue comme un message de tolérance : nul ne se suffit à lui-même. Il appartient ainsi à chacun de concilier les contraires et d’admettre qu’il porte en lui des forces et des aspirations contradictoires. Cette version de l’un des premiers textes connus est ainsi révélatrice de la déchirure permanente que constitue la condition humaine : coupé de la nature, l’homme porte en lui une fracture originelle qui, pour être douloureuse, n’en est pas moins une source d’éveil. Alors qu’il est ainsi possible de voir dans les mythes du paradis perdu – paradis terrestre ou communion avec le monde sauvage – un souvenir fondateur de la grande dispersion d’Homo sapiens, il est encore plus facile de chercher dans le texte des références à des bouleversements plus récents dans l’histoire de l’homme moderne. L’opposition du bon pasteur devant veiller sur son peuple (*5) et du nomade vivant dans le désert peut ainsi être comprise comme une trace de la fracture néolithique : un souvenir du passage d’une vie nomade de chasseurs cueilleurs à une vie sédentaire, éloignée de la nature. (*6) Les habitants d’Europe occidentale ont aujourd’hui oublié à quel point la nature sauvage a constitué l’environnement immédiat de leurs prédécesseurs, de même qu’ils peinent à entrevoir combien, à l’heure actuelle, elle fait encore partie du quotidien d’une grande partie des hommes. Les Européens mettent la nature en cage, la contrôlent, l’enferment dans des parcs, des zoos. Ils sont partout chez eux et ne craignent aucun danger naturel, sauf lors de circonstances exceptionnelles qui ne sont pas acceptées comme faisant partie de la vie. Le danger est donc toujours considéré comme un risque à éradiquer. Il est légitime de vouloir se protéger, surtout quand s’est installée l’habitude de vivre avec autant de sécurité qu’en Europe occidentale où le monde sauvage est très peu dangereux pour l’être humain. A moins de jouer de malchance ou d’être imprudent, aucun danger, ou presque, n’est à redouter. A l’époque, comme encore aujourd’hui dans de nombreux endroits du monde, la nature sauvage et ses dangers sont partout à l’extérieur des villages. Ce sont les habitations qui constituent des refuges. Les villages et les villes sont des îlots dans lesquels l’homme crée un espace clos à l’abri du monde sauvage et de ses dangers : grands prédateurs, mais aussi petits animaux dangereux, plantes toxiques, tourments du climat au regard desquels les habitations sont des oasis.

     Il est probable que la confrontation (*7) avec le monde sauvage, notamment par le biais de la chasse, soit l’un des piliers de l’imaginaire préhistorique. Il est donc logique de retrouver cet imaginaire à l’œuvre dans le monde des premières cités connues, surtout après le traumatisme de la fin de la dernière période glaciaire et les bouleversements civilisationnels qui y sont liés, quelques centaines d’années après les débuts de la sédentarisation d’une partie des populations humaines. Le sauvage à l’extérieur des cités, à l’extérieur du domaine clos où l’homme est maître chez lui, fascine donc encore plus que lorsque « l’extérieur » constitue l’environnement quotidien, comme c’est le cas pour les peuples nomades. Bien sûr, il s’agit du point de vue du sédentaire. Le nomade emporte son monde avec lui : matériel, mais surtout symbolique. Il recrée l’univers à sa mesure à chaque arrêt. Vu du côté du sédentaire, le nomade semble plus proche du monde sauvage. L’homme enraciné sur un territoire lui envie sa liberté de mouvement, ses échanges avec la nature qu’il imagine plus riches, plus intenses que ce qu’il connaît. Mais il n’est pas fait pour cette vie et, tout en enviant le nomade, le « sauvage », il se persuade que la vie sédentaire est meilleure, qu’elle a plus valeur que les autres modes d’existence. Cette opposition entre sédentaires et nomades est également visible, tout au long de l’histoire et encore aujourd’hui, à l’intérieur d’une même population sous la forme d’un affrontement entre cultivateurs et éleveurs – conflits de la conquête de l’Ouest en Amérique du Nord, des grandes plaines argentines, rivalités ethniques attisées par des modes de vie différents au Rwanda avant le génocide, conflit du Darfour, etc. Si cette opposition n’est pas la seule explication des conflits, elle en est cependant souvent soit l’origine, soit le facteur aggravant. Les choix civilisationnels dominants ont également leur importance : même si elle pratique à la fois l’agriculture et l’élevage, la plupart des sociétés donne la priorité à l’une ou à l’autre de ces activités. Certains auteurs y voient même l’une des explications de la conception du pouvoir comme force devant être contrôlée et parfois neutralisée. Cette conception, visible dans le récit de Gilgamesh, censé être un bon pasteur pour son peuple, se retrouve en Grèce ancienne et pourrait être, selon Jean-Pierre Vernand, à l’origine de l’invention du politique : la domination sur l’animal donnant au pouvoir royal qui lui est comparé une force et une brutalité qu’il faut encadrer et contenir. (*8) Cependant, cette conception de l’origine du politique repose sur une vision trop simple de la domestication vue comme l’exercice d’une domination pure sur l’animal. En effet, l’influence de l’animal sur l’homme est également importante : la domestication impliquant de s’intéresser à l’animal pour le comprendre et faire en quelque sorte « équipe » avec lui. Toutefois, malgré les nuances qu’il faut lui apporter, ce raisonnement montre bien le rapport fondateur au monde animal pour l’imaginaire occidental. Fernand Braudel, dans son ouvrage majeur sur la civilisation matérielle a également mis en lumière ces différences entre les sociétés pratiquant l’élevage et celles qui se concentrent sur l’agriculture. (*9)

      Si la fracture entre nomades et sédentaires est à ce point perceptible dans l’histoire de Gilgamesh, c’est sans doute parce qu’elle participe du traumatisme hérité des bouleversements climatiques de la fin de la dernière période glaciaire dont le mythe du déluge pourrait se faire l’écho. L’une des premières versions connues de ce mythe se trouve également dans l’histoire de Gilgamesh. (*10) Le récit du déluge y est présenté sous la forme d’un témoignage : celui du seul être humain jugé digne d’être sauvé avec sa famille et le monde naturel. La solitude du rescapé fait écho à la solitude d’Homo sapiens, désormais seul représentant du genre Homo, issu d’un foisonnement d’espèces aujourd’hui disparues. Mais il souligne aussi, outre le souvenir du traumatisme de la fin de la dernière glaciation, à quel point l’être humain est un naufragé, qui a échappé de justesse à l’anéantissement. La nostalgie d’un autre monde est-elle donc issue du souvenir de cet ancien monde à jamais englouti ? L’être humain parvient à s’adapter au changement, mais garde-t-il au fond de lui le regret d’un monde où la vie semblait plus facile, du simple fait qu’elle reposait sur des habitudes qui n’étaient pas à reconstruire entièrement? La peur du changement, l’inconfort que celui-ci procure, surtout lorsqu’il n’est pas voulu, et plus encore lorsqu’il résulte d’un emballement des éléments sur lesquels les êtres humains n’ont aucun contrôle, est-elle – peut-elle être? – la seule raison de cette nostalgie du paradis qui habite l’homme? De même, si cette nostalgie fait partie du bagage symbolique d’Homo sapiens, dans quelle mesure les bouleversements ont-ils favorisé, ou simplement encouragé, cette tendance à regretter le temps passé? S’il semble difficile d’attribuer une cause unique à un phénomène si général, il est néanmoins très probable que les événements qui ont ponctué l’évolution du genre Homo ont contribué à façonner son intellect, notamment en le forçant à s’adapter toujours plus vite aux changements. Un autre grand thème récurrent dans les mythologies parcourt le récit de Gilgamesh : la recherche d’immortalité. Cette recherche n’est pas immédiate, car elle survient après la mort d’Enkidou, comme si le désir d’échapper à la mort ne pouvait surgir qu’après avoir éprouvé le manque d’un être aimé. (*11) La peur de la mort paralyse, l’être humain doit parvenir à la vaincre s’il veut profiter de la vie. Le long apprentissage de Gilgamesh passe aussi par l’acceptation de son destin de mortel. L’épisode de la Fleur de jouvence que lui ravit le serpent (*12) est caractéristique de ces efforts pour échapper à la mort qui usent l’être humain et sont, inéluctablement, voués à l’échec. Le récit biblique fera aussi du serpent le ravisseur d’immortalité. Parmi les différentes versions du mythe de la Genèse, celui du serpent mauvais aura la plus grande fortune en Europe occidentale. Pourtant, ce serpent qui révèle le secret de la vie à l’être humain – en passant par la femme, qui partage son  symbolisme créateur, a souvent été vu comme un instructeur de l’humanité. (*13) Le paradis doit être abandonné pour que la vie prenne sens. La nécessité de quitter un univers primordial pour un monde fait de dangers et de chaos à organiser porte en elle le germe de toutes les nostalgies à venir. L’être humain est habité par cette cassure première. »

Alexandra Borsari (*14) – ANALYSE DU FANTASME DE RETOUR A LA NATURE ET MISE EN LUMIERE DES STRUCTURES ARCHAIQUES DE L’IMAGINAIRE CONTEMPORAIN (EUROPE OCCIDENTALE) – Université Paris-Est, Marne-la-Vallée – Soutenance de thèse en Doctorat de science politique, 3 décembre 2010 – CHAPITRE I : La réinvention perpétuelle des figures du barbare et du sauvage Haute Antiquité, partie 1 : Le paradis perdu de Gilgamesh : le face à face du héros civilisé avec son alter ego sauvage (Pour la thèse complète, c’est  ICI )

Representation of Gilgamesh, the king-hero from the city of Uruk, battling the 'bull of heavens'; terracotta relief (c. 2250-1900 BC) kept at the Royal Museums of Art and History, Brussels.jpg

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Représentation de Gilgamesh, le héros-roi de la ville d’Ourouk, ayant vaincu le taureau céleste

Bas-relief en terre cuite (c. 2250-1900 BC) – musée d’Art et d ‘Histoire de Bruxelles.

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Notes et indices

  1. Capture d_écran 2017-10-04 à 11.18.21« Le corps de Gilgamesh est fait, pour les deux tiers, de divinité et fait, pour l’autre tiers, de pure humanité. La forme de son corps est parfaite et d’une grande beauté. Il habitait jadis Ourouk et il y fit de grands prodiges. Le choc de ses armes est sans pareil, et ses compagnons sont toujours attentifs à ses ordres. » In Le Chant de Gilgamesh, traduit et adapté du sumérien par Jean Marcel, Petite Collection Lanctôt, Lanctôt Editeur, Québec, 1998, Chant 1, pp.13- 14.                                                                                                                                    °°°
  2. « nuit et jour sa violence se déchaîne : Gilgamesh ne laisse pas un seul fils à son père. Lui, le pasteur d’Ourouk l’Enclose, lui, le pasteur de ses habitants, leur roi, lui le fort, l’admirable, le sage, il ne laisse pas une fille à sa mère, pas une femme à son amant, pas une épouse à son mari. Aussi, les gens d’Ourouk ont adressé leur plainte aux dieux, et les dieux s’en sont plaints auprès du dieu Anou, protecteur d’Ourouk. Et quand Anou eut entendu ces plaintes répétées, il en appela à la grande déesse Arourou : – C’est toi, Arourou, qui as créé Gilgamesh. Eh bien crée maintenant de lui une réplique qui lui soit comparable en puissance. Qu’ils se battent entre eux et qu’Ourouk connaisse enfin la paix ! » Idem, p.14.                                                                     Enkidou sous la forme semi-aniamle combat Gilgamesh                                                                                Enkidou sous une forme semi-animale combat Gilgamesh. dans la version sumérienne de l’épopée, Gigalmesh triomphe du combat mais dans la version babylonienne, les deux hommes sont de forces égales et deviennent amis.                                                                                                                                                              °°°
  3.  « […] la déesse Arourou […] conçut en esprit la réplique exigée par Anou. Elle se lava les mains, pétrit un bloc d’argile et forma une image. Et c’est ainsi dans le désert qu’elle créa l’ineffable Enkidou, fils du silence de la nuit, héros de Ninourta, dieu de la guerre. Son corps était tout entier velu et ses cheveux drus comme les blés ressemblaient à ceux d’une femme. Il ne connaît encore aucun être humain, aucune cité. Il est vêtu comme le dieu des bêtes sauvages. Il se nourrit d’herbage avec les gazelles, avec les fauves il s’abreuve aux points d’eau, car il se plaît ainsi à boire avec les bêtes. » Id., p.14.                                                                                                                                °°°
  4. La Bible, recueil mythographique fondateur pour l’Occident s’en fait l’écho, mais ce rapport étroit au monde animal est généralement l’une des caractéristiques du monde des origines tel qu’il est décrit dans une grande majorité des mythes encore à l’heure actuelle. Qu’il s’agisse des mythes des peuples de l’Arctique, des peuples des grandes forêts tropicales, des peuples des steppes, il est rarissime, en effet, que les mythes des origines ne fassent pas référence à un monde premier où monde sauvage et monde des hommes cohabitaient parfaitement, voire même se confondaient. Certains, comme Philippe Descola vont jusqu’à remettre en question l’expression, et donc l’idée, de monde naturel : « Y a-t-il une place pour la nature dans une cosmologie qui confère aux animaux et aux plantes la plupart des attributs de l’humanité? » In DESCOLA Philippe, Par delà nature et culture, Bibliothèque des sciences humaines, Gallimard, Paris, 2005, p.23. Cependant, dans la mesure où la plupart des mythes se font l’écho d’une cassure, d’une mise à distance, d’un éloignement des hommes vis à vis du monde sauvage, il est difficile de renoncer à la lecture d’un monde coupé en deux, dont les hommes chercheraient à recréer l’unité en se rapprochant du monde des divinités.                                                                           °°°
  5. Le Chant de Gilgamesh, op.cit., p.14: « Lui, le pasteur d’Ourouk-l’Enclose, lui, le pasteur de ses habitants« .                                                                                                                                                                                                                                 °°°
  6. Présentation du texte de Gilgamesh par Jean Marcel aux éditions PCL, édition utilisée ici : « Comme toutes les épopées de l’histoire universelle, celle de Gilgamesh constitue le signal et l’expression du difficile passage d’un état anthropologique à un autre. Ici, en l’occurrence, le passage du prédateur au sédentaire, de la steppe sauvage à la cité organisée. De ce passage, dirait-on, l’homme sumérien (c’est-à-dire l’homme tout court) ne s’est jamais tout à fait remis. Le récit de Gilgamesh est cette blessure primordiale dont la narration garde toutes les traces d’une cicatrice secrète. […] à l’instant où ils vont s’affronter, l’inexplicable se produit : Gilgamesh et Enkidou se lient d’une étrange et éternelle amitié. Enkidou, le prédateur, est en quelque sorte assimilé, absorbé par Gilgamesh, le civilisé. » Idem, pp.10-11.                                            Gilgamesh_Enkidu  Enkidou et Gilgamesh, amis                                                                                                                                                                 °°°
  7. La notion de confrontation n’est sans doute pas la plus appropriée. Elle correspond à la lecture contemporaine et majoritaire en Europe occidentale des rapports avec le monde sauvage. Il est peu probable que les premiers hommes aient eu cette conception de leur environnement. Sans doute, de manière ponctuelle, lorsqu’il fallait se battre avec les grands prédateurs ou avec les maladies, la faim, le froid. Mais le quotidien étant apprivoisé par les habitudes et par les plis culturels transmis et transformés au fil des générations, les difficultés de la survie – insurmontables pour la plupart des Européens d’aujourd’hui – étaient certainement vécues de manière bien moins dramatique que le regard actuel ne pourrait le laisser penser.                                                                                                                                                                                                                                                      °°°
  8. « Chez les [peuples jardiniers], le meilleur roi est celui qui ne fait rien : de sa personne irradie un ordre social où chaque être, à la place qui lui revient, se développe spontanément, suivant sa nature propre. […]. La domestication des animaux conduit au contraire les pasteurs à concevoir le rapport du roi avec ses sujets sur le modèle de la domination exercée par le berger sur les bêtes de son troupeau. Le roi est  »pasteur des peuples », poimèn laôn, comme le formule plus de quarante fois l’Iliade, et plus de dix fois l’Odyssée. La souveraineté est donc intimement liée dans l’espit des Grecs anciens à l’idée du kratos, du pouvoir de domination, de la biè, la violence brutale. […] Pour un groupe humain qui partage cette conception si particulière, si positive du souverain, le problème ne sera pas de définir ce qui fonde et consacre le statut de roi, ce qui justifie la soumission à son égard, mais ce qui va permettre de  »neutraliser » le pouvoir suréminent qu’il exerce sur autrui. Ce sont les modalités de cette neutralisation qui vont conduire à l’émergence d’un plan politique. » In Vernant Jean-Pierre, La Traversée des frontières, La librairie du XXIe siècle, Seuil, Paris, 2004, pp.142-144.                                                                                                                                                                                                                                        °°°
  9. « La Chine, en se tournant vers l’hydraulique et la production intensive des céréales, a façonné à l’époque des Han le paysage classique de son histoire. […] Rien de comparable en Europe où, bien avant les récits homériques, est en place la civilisation agraire des pays méditerranéens, blé, olivier, vigne et élevage, où la vie pastorale déferle d’un étage à l’autre des montagnes, et jusqu’au rez-de-chaussée des plaines. […] La vie rurale de l’Europe est restée appuyée sur l’agriculture et l’élevage à la fois, sur  »le labourage et le pâturage », celui-ci fournissant, en même temps que les fumures indispensables au blé, une énergie animale abondamment employée et une part substantielle de l’alimentation. » In Braudel Fernand, Civilisation matérielle, économie et capitalisme, XVe – XVIIIe siècle, Tome I, Les structures du quotidien, 1979, Références, Le Livre de Poche, Armand Colin, Paris, 1979, pp. 168-169.                 gilgamesh_tablette                                                                           XIe tablette de la version de Ninive de l’Épopée de Gilgamesh, relatant le Déluge                                                                                                           °°°
  10. « [Les dieux] décidèrent un jour de provoquer le grand Déluge. […] lorsque le matin, parut un peu de jour, monta à l’horizon une noire nuée où le dieu de l’orage ne cessait de gronder. Au devant marchaient les dieux. Nergal arracha les poutres du ciel et Ninourta fit éclater les écluses du ciel. Les dieux portaient des torches et en embrasaient toutes la terre. Un terrifiant silence passa alors dans le ciel et changea en ténèbres tout ce qui était lumière. Les fondations de la terre se brisèrent comme une jarre. […] L’onde, comme une mêlée, passa sur tout ce qui vivait. […] Les dieux eux-mêmes s’effrayèrent de ce Déluge […]. Six jours et sept nuits soufflent les vents et la tempête écrase toute la terre. Au septième jour elle s’apaisa. La mer repris son calme, les vents se turent et le Déluge cessa. J’ouvris alors une lucarne et l’air vif me saisit au visage. Je regardai le temps : le silence régnait, toute l’humanité était retournée à l’argile. La plaine d’eau s’étendait comme un toit sans relief. » In Le Chant de Gilgamesh, op. cit., pp. 61-64.                                                                                                             °°°
  11. « Si ma force est devenue faiblesse et que mon visage est courbé vers la terre, si mon cœur est terrassé par l’angoisse, si ma figure est défaite et pareille à celle de l’homme qui revient d’un très lointain voyage, si j’erre enfin dans le désert, c’est à cause de mon ami. Enkidou mon ami est devenu semblable à de l’argile. Et moi, comme lui, ne vais-je pas m’endormir un jour pour ne plus jamais me réveiller ?  » Idem, p.56.                                                                                                                      °°°
  12. « un serpent attiré par l’odeur de la plante s’en approcha et l’emporta. Puis, l’ayant goûtée, le serpent rejeta sa vieille peau pour une neuve. Et c’est ainsi que le serpent renouvelant sa vie en changeant de peau est, depuis, immortel… » Id., p. 68. Cette fascination pour le serpent a donné naissance à un symbolisme très riche dont Jacques Duchausoy fait une brillante synthèse dans son Bestiaire divin. La capacité de régénération du serpent le rapproche de la féminité créatrice de vie : « depuis la révélation primitive, jusqu’à l’hermétisme contemporain, les symboles de la femme et du serpent restent étroitement liés et semblent former à eux deux le grand mystère de l’évolution régénératrice et de la Rédemption. » In Duchaussoy Jacques, Le Bestiaire divin ou la symbolique des animaux, Le Courrier du Livre, Paris, 1972, p.132.                                                                                                                                                L_entité primordiale Tiamat, Tiamat personnifie les eaux salées des océans où règne le chaos, est représentée comme un serpent gigantesque sur ce sceau babylonien.                                                                                              L’entité primordiale Tiamat qui personnifie les eaux salées des océans où règne le chaos, est représentée comme un serpent gigantesque sur ce sceau babylonien.                                                                                                                                                      °°°
  13. « Dans le début de la Genèse, le Serpent symbolise l’entité ou Elohim, adversaire du créateur matériel, qui éveille l’intelligence de la femme et de l’homme en leur faisant manger le fruit de l’arbre de la science. De son côté, le Zen Avesta dépeint Arhiman comme un vieillard à longue barbe d’aspect saturnien comme Javeh, tandis qu’Ormuzd principe du bien, est un beau jeune homme portant une torche, donc porte-lumière comme le Lucifer de Moïse, appelé Prince ou Principe de l’Intelligence […]. Selon la tradition des Indes, à cet élohim correspondent des entités descendues de la planète Vénus, dont l’évolution est très en avance sur la nôtre, pour éveiller l’intelligence de notre humanité primitive. Ces êtres qui se seraient incarnés sur notre globe sont désignés dans les livres sacrés sous les noms de Seigneurs de la Flamme, Serpents de Feu ou Dragons de Feu, Dragons de Sagesse, etc, toutes expressions voisines de notre porte-lumière. […] Dans la Grèce archaïque, l’idée du Serpent de Feu instructeur semble avoir précédé celle de rédempteur qui apparaîtra avec Apollon. […] Pour [les sectes ésotériques juives préchrétiennes] [le serpent vert] était le symbole du dieu sauveur, parfois celui de la connaissance, du grand secret des textes sacrés et de leurs multiples clés. » Idem, pp. 110-117.                                                                                            °°°
  14. Alexandra Borsari est chercheuse en anthropologie, associée au CoDesign Lab de Télécom ParisTech, et docteure en science politique (UPEM, 2010). Ses recherches se focalisent sur le rapport à la nature et à la matière. Son approche anthropologique emprunte à l’anthropologie des techniques, en particulier la méthode des biographies d’objets, et comprend une ouverture vers le design. Depuis début 2014 et jusqu’à début 2016, elle travaille sur l’oxygène comme objet technique dans le secteur des prestations médico-techniques à domicile. Cette mission a été montée avec l’i-Lab d’Air Liquide, qui finance ce projet, et le CNRS. (biographie étable en novembre 2015).

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