Ils ont dit…


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Paradoxe

 

     « (…) aujourd’hui encore, quand ils prêtent serment, les présidents américains posent la main sur une Bible. De même, dans bien des pays à travers le monde, dont les États-Unis et le Royaume-Uni, les témoins, à la cour, posent la main sur une Bible en jurant de dire la vérité, toute la vérité et rien que la vérité. Il est paradoxal qu’ils jurent de dire la vérité sur un livre débordant de fictions, de mythes et d’erreurs  »

Yuval Noah Harai, Hom deus, Une brève histoire de l’avenir
Edit. Albin Michel, 2017


Ils ont dit…


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Terrorisme

     « Les terroristes sont pareils à une mouche qui essaierait de détruire un magasin de porcelaine. Elle est trop faible pour bouger ne serait-ce qu’une tasse à thé. Elle trouve un éléphant, se glisse dans son oreille et se met à vrombir. L’éléphant enrage de peur et de colère, et détruit le magasin de porcelaine. C’est ce qui s’est produit au Moyen–Orient au cours de la dernière décennie. Les islamistes n’auraient jamais pu renverser Saddam Hussein par eux-mêmes. Ils ont préférés faire enrager les États-Unis grâce aux attentats du 11 Septembre, et les États-Unis ont détruit le magasin de porcelaine du Moyen-Orient à leur place. Et les voici qui prospèrent dans les décombres. »

Yuval Noah Harai, Hom deus, Une brève histoire de l’avenir
Edit. Albin Michel, 2017


Un mythe fondateur déterminant : l’épopée de Gilgamesh et Enkidou


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Tablette du XIIIème siècle av. JC. Le rêve de Gilgamesh. Retrouvée en Turquie. La face antérieure relate deux des songes inquiétants annonçant à Gilgamesh les dangers de la forêt des cèdres. À l’arrière est décrit le combat contre le taureau céleste.
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    Ce blog fait souvent référence au mythe de Gilgamesh et Enkidou, je suis tombé dernièrement sur un texte très intéressant et éclairant traitant de cette épopée en relation avec le thème des rapports entre Nature et Culture. Il s’agit d’une thèse en Doctorat Politique soutenue en décembre 2010 par une étudiante du nom d’Alexandra Borsari aujourd’hui chercheuse en anthropologie. Je vous livre le passage de cette thèse consacré à ce mythe (pages 19 à 25) ainsi que les notes qui l’accompagnent.

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Héros maîtrisant un lion

Sans doute le personnage de Gilgamesh, ou peut-être d’Enkidu, serrant sur son cœur un lion vivant, symbole de la force assimilée par l’Initié qui, dans les sables brûlants du désert, a su maîtriser la bête royale et dompter sa puissance, choisissant ainsi de capter et réguler son énergie jusqu’alors destructrice, plutôt que de la tuer et de s’affubler de sa dépouille : symbole, en somme, de la Force mise au service de la Sagesse.

Bas-relief du palais de Sargon II à Khorsahad (Dur-Sharrukin) en Irak – 713-706 av. J.-C. (musée du Louvre)

Crédit Wikipedia

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Le paradis perdu de Gilgamesh : le face à face du héros civilisé avec son alter ego sauvage (Extrait de la thèse de doctorat en science politique de la chercheuse en anthropologie Alexandra Borsari)

     « L’idée d’un retour à un état antérieur, d’un dépassement de la condition humaine et de la recherche d’un paradis est très clairement identifiable dans les premiers écrits connus de l’humanité. L’un des plus anciens, celui de Gilgamesh, vise, à travers l’histoire d’un roi parti à la recherche de lui-même, à décrypter le sens profond de la condition humaine et s’organise autour des grandes caractéristiques mythologiques qui façonneront l’imaginaire des millénaires suivants. Mais si ce texte est fondateur, notamment aux yeux des lecteurs contemporains puisqu’il est l’un des plus anciens textes connus, il n’est pas sorti du néant. Si tous les aspects ou presque des mythes de la condition humaine s’y trouvent condensés, c’est parce que ce texte se nourrit de la tradition sumérienne antérieure, des traditions orales contemporaines au texte et héritées d’un passé proche, mais aussi de tout l’héritage imaginaire des époques précédentes. Tout d’abord, le héros n’est pas un homme ordinaire. Quel serait l’intérêt du mythe, et surtout quelle serait sa valeur d’exemple ? Gilgamesh est ainsi un homme avec une parcelle de divin. (*1) Cette vision de l’homme, détenteur d’un peu du monde des dieux, est révélatrice d’une conception partagée sans doute par toutes les sociétés depuis les origines : l’être humain est plus que sa nature terrestre, il participe d’un monde autre, c’est-à-dire relevant d’un niveau de réalité différent du quotidien, avec lequel s’établissent des correspondances. Comment, avec une telle conception de l’être humain, ne pas vouloir connaître cet autre monde? Comment ne pas s’imaginer, puisqu’il n’est pas possible d’y accéder totalement que l’accès n’est plus autorisé, que l’homme en a été chassé ou s’en est coupé? Comment ne pas en avoir la nostalgie ? Car si seul le héros est détenteur dans ses chairs d’une part des dieux, le commun des mortels communique avec eux et se permet même de leur demander des comptes. En effet, le roi est au-dessus mais il doit mériter sa place. Sa nature divine ne l’affranchit pas du jugement de sa population.

    Puisque cet être parfait en apparence est un tyran dont le peuple se plaint, les dieux réagissent. Tout exceptionnel qu’il soit, Gilgamesh a pour devoir d’être un bon roi et non pas un faiseur de troubles. Pour l’empêcher de nuire, les dieux préparent son anéantissement en créant une créature dont la force lui serait équivalente, à moins qu’il ne s’agisse plus simplement que d’un stratagème pour détourner Gilgamesh de la cité en lui imposant un combat sans fin avec un double. (*2) Renverser la force par la force, déjouer la violence en lui opposant une autre violence : telle est la réponse des dieux. Mais c’est une réponse propre au monde naturel : la loi du plus fort, celle de la domination brute. Le but poursuivi est bien d’arrêter les excès de violence, mais la seule solution envisagée est celle de l’affrontement, de l’anéantissement obtenu grâce à l’affrontement des contraires. L’équilibre recherché repose ainsi sur une sorte de neutralisation des forces en puissance : il ne s’agit nullement de les dépasser pour envisager une autre voie. Pourtant, la stratégie des dieux échoue et cette autre voie, qui n’était pas envisagée, est inventée par le héros. L’histoire de Gilgamesh montre ainsi, du moins dans cette version, que les contraires n’ont pas vocation à toujours s’affronter et se contredire, mais bien à se compléter, à s’enrichir mutuellement et à ouvrir de nouvelles perspectives. Elle illustre également à quel point la nature de l’homme ne se résume pas à subir la fatalité. Le chemin humain est un chemin de création et de découverte. Il appartient à l’homme de s’arracher au niveau purement terrestre que constitue la loi du talion. Ce travail de l’intelligence n’est pas inné: il demande un apprentissage et une confrontation avec un autre radicalement différent. Car s’il y a bien création d’un double, il ne s’agit pas de créer du même, mais bien un reflet inversé de Gilgamesh. Face à la créature magnifique, solaire, au sommet de sa gloire, apparaît une créature de l’ombre, tout aussi puissante, mais consacrée au monde de la nuit.(*3) L’éveil du héros est ainsi provoqué par une rencontre avec un être totalement différent : hors du monde des hommes, en communion avec le monde sauvage, la nature à l’état brut. Cette proximité avec les animaux lors d’un temps primordial se retrouve dans la plupart des récits des origines. (4) 

     Gilgamesh, dans sa cité, est coupé du monde sauvage : il représente l’être civilisé à outrance ; cette exagération demandant à être corrigée. Il apparaît ainsi qu’il n’est pas bon d’être trop éloigné de la nature sauvage, vue comme première, originelle – la confusion entre nature sauvage et nature première, matrice fondamentale qui doit servir à se ressourcer est ainsi inscrite dans le mythe et connaîtra une fortune considérable. Grâce au long périple initiatique qu’il entame lorsqu’il rencontre Enkidou, l’affronte puis reconnaît en lui un égal et décide de partir se mesurer aux grands fléaux qui menacent son peuple, Gilgamesh s’engage dans un difficile processus de réconciliation avec lui même. Car, en trouvant son double inversé, il prend la mesure de sa pleine humanité : ni tout à fait divine, ni tout à fait terrestre. Cette vision de l’autre comme révélateur d’identité peut également être perçue comme un message de tolérance : nul ne se suffit à lui-même. Il appartient ainsi à chacun de concilier les contraires et d’admettre qu’il porte en lui des forces et des aspirations contradictoires. Cette version de l’un des premiers textes connus est ainsi révélatrice de la déchirure permanente que constitue la condition humaine : coupé de la nature, l’homme porte en lui une fracture originelle qui, pour être douloureuse, n’en est pas moins une source d’éveil. Alors qu’il est ainsi possible de voir dans les mythes du paradis perdu – paradis terrestre ou communion avec le monde sauvage – un souvenir fondateur de la grande dispersion d’Homo sapiens, il est encore plus facile de chercher dans le texte des références à des bouleversements plus récents dans l’histoire de l’homme moderne. L’opposition du bon pasteur devant veiller sur son peuple (*5) et du nomade vivant dans le désert peut ainsi être comprise comme une trace de la fracture néolithique : un souvenir du passage d’une vie nomade de chasseurs cueilleurs à une vie sédentaire, éloignée de la nature. (*6) Les habitants d’Europe occidentale ont aujourd’hui oublié à quel point la nature sauvage a constitué l’environnement immédiat de leurs prédécesseurs, de même qu’ils peinent à entrevoir combien, à l’heure actuelle, elle fait encore partie du quotidien d’une grande partie des hommes. Les Européens mettent la nature en cage, la contrôlent, l’enferment dans des parcs, des zoos. Ils sont partout chez eux et ne craignent aucun danger naturel, sauf lors de circonstances exceptionnelles qui ne sont pas acceptées comme faisant partie de la vie. Le danger est donc toujours considéré comme un risque à éradiquer. Il est légitime de vouloir se protéger, surtout quand s’est installée l’habitude de vivre avec autant de sécurité qu’en Europe occidentale où le monde sauvage est très peu dangereux pour l’être humain. A moins de jouer de malchance ou d’être imprudent, aucun danger, ou presque, n’est à redouter. A l’époque, comme encore aujourd’hui dans de nombreux endroits du monde, la nature sauvage et ses dangers sont partout à l’extérieur des villages. Ce sont les habitations qui constituent des refuges. Les villages et les villes sont des îlots dans lesquels l’homme crée un espace clos à l’abri du monde sauvage et de ses dangers : grands prédateurs, mais aussi petits animaux dangereux, plantes toxiques, tourments du climat au regard desquels les habitations sont des oasis.

     Il est probable que la confrontation (*7) avec le monde sauvage, notamment par le biais de la chasse, soit l’un des piliers de l’imaginaire préhistorique. Il est donc logique de retrouver cet imaginaire à l’œuvre dans le monde des premières cités connues, surtout après le traumatisme de la fin de la dernière période glaciaire et les bouleversements civilisationnels qui y sont liés, quelques centaines d’années après les débuts de la sédentarisation d’une partie des populations humaines. Le sauvage à l’extérieur des cités, à l’extérieur du domaine clos où l’homme est maître chez lui, fascine donc encore plus que lorsque « l’extérieur » constitue l’environnement quotidien, comme c’est le cas pour les peuples nomades. Bien sûr, il s’agit du point de vue du sédentaire. Le nomade emporte son monde avec lui : matériel, mais surtout symbolique. Il recrée l’univers à sa mesure à chaque arrêt. Vu du côté du sédentaire, le nomade semble plus proche du monde sauvage. L’homme enraciné sur un territoire lui envie sa liberté de mouvement, ses échanges avec la nature qu’il imagine plus riches, plus intenses que ce qu’il connaît. Mais il n’est pas fait pour cette vie et, tout en enviant le nomade, le « sauvage », il se persuade que la vie sédentaire est meilleure, qu’elle a plus valeur que les autres modes d’existence. Cette opposition entre sédentaires et nomades est également visible, tout au long de l’histoire et encore aujourd’hui, à l’intérieur d’une même population sous la forme d’un affrontement entre cultivateurs et éleveurs – conflits de la conquête de l’Ouest en Amérique du Nord, des grandes plaines argentines, rivalités ethniques attisées par des modes de vie différents au Rwanda avant le génocide, conflit du Darfour, etc. Si cette opposition n’est pas la seule explication des conflits, elle en est cependant souvent soit l’origine, soit le facteur aggravant. Les choix civilisationnels dominants ont également leur importance : même si elle pratique à la fois l’agriculture et l’élevage, la plupart des sociétés donne la priorité à l’une ou à l’autre de ces activités. Certains auteurs y voient même l’une des explications de la conception du pouvoir comme force devant être contrôlée et parfois neutralisée. Cette conception, visible dans le récit de Gilgamesh, censé être un bon pasteur pour son peuple, se retrouve en Grèce ancienne et pourrait être, selon Jean-Pierre Vernand, à l’origine de l’invention du politique : la domination sur l’animal donnant au pouvoir royal qui lui est comparé une force et une brutalité qu’il faut encadrer et contenir. (*8) Cependant, cette conception de l’origine du politique repose sur une vision trop simple de la domestication vue comme l’exercice d’une domination pure sur l’animal. En effet, l’influence de l’animal sur l’homme est également importante : la domestication impliquant de s’intéresser à l’animal pour le comprendre et faire en quelque sorte « équipe » avec lui. Toutefois, malgré les nuances qu’il faut lui apporter, ce raisonnement montre bien le rapport fondateur au monde animal pour l’imaginaire occidental. Fernand Braudel, dans son ouvrage majeur sur la civilisation matérielle a également mis en lumière ces différences entre les sociétés pratiquant l’élevage et celles qui se concentrent sur l’agriculture. (*9)

      Si la fracture entre nomades et sédentaires est à ce point perceptible dans l’histoire de Gilgamesh, c’est sans doute parce qu’elle participe du traumatisme hérité des bouleversements climatiques de la fin de la dernière période glaciaire dont le mythe du déluge pourrait se faire l’écho. L’une des premières versions connues de ce mythe se trouve également dans l’histoire de Gilgamesh. (*10) Le récit du déluge y est présenté sous la forme d’un témoignage : celui du seul être humain jugé digne d’être sauvé avec sa famille et le monde naturel. La solitude du rescapé fait écho à la solitude d’Homo sapiens, désormais seul représentant du genre Homo, issu d’un foisonnement d’espèces aujourd’hui disparues. Mais il souligne aussi, outre le souvenir du traumatisme de la fin de la dernière glaciation, à quel point l’être humain est un naufragé, qui a échappé de justesse à l’anéantissement. La nostalgie d’un autre monde est-elle donc issue du souvenir de cet ancien monde à jamais englouti ? L’être humain parvient à s’adapter au changement, mais garde-t-il au fond de lui le regret d’un monde où la vie semblait plus facile, du simple fait qu’elle reposait sur des habitudes qui n’étaient pas à reconstruire entièrement? La peur du changement, l’inconfort que celui-ci procure, surtout lorsqu’il n’est pas voulu, et plus encore lorsqu’il résulte d’un emballement des éléments sur lesquels les êtres humains n’ont aucun contrôle, est-elle – peut-elle être? – la seule raison de cette nostalgie du paradis qui habite l’homme? De même, si cette nostalgie fait partie du bagage symbolique d’Homo sapiens, dans quelle mesure les bouleversements ont-ils favorisé, ou simplement encouragé, cette tendance à regretter le temps passé? S’il semble difficile d’attribuer une cause unique à un phénomène si général, il est néanmoins très probable que les événements qui ont ponctué l’évolution du genre Homo ont contribué à façonner son intellect, notamment en le forçant à s’adapter toujours plus vite aux changements. Un autre grand thème récurrent dans les mythologies parcourt le récit de Gilgamesh : la recherche d’immortalité. Cette recherche n’est pas immédiate, car elle survient après la mort d’Enkidou, comme si le désir d’échapper à la mort ne pouvait surgir qu’après avoir éprouvé le manque d’un être aimé. (*11) La peur de la mort paralyse, l’être humain doit parvenir à la vaincre s’il veut profiter de la vie. Le long apprentissage de Gilgamesh passe aussi par l’acceptation de son destin de mortel. L’épisode de la Fleur de jouvence que lui ravit le serpent (*12) est caractéristique de ces efforts pour échapper à la mort qui usent l’être humain et sont, inéluctablement, voués à l’échec. Le récit biblique fera aussi du serpent le ravisseur d’immortalité. Parmi les différentes versions du mythe de la Genèse, celui du serpent mauvais aura la plus grande fortune en Europe occidentale. Pourtant, ce serpent qui révèle le secret de la vie à l’être humain – en passant par la femme, qui partage son  symbolisme créateur, a souvent été vu comme un instructeur de l’humanité. (*13) Le paradis doit être abandonné pour que la vie prenne sens. La nécessité de quitter un univers primordial pour un monde fait de dangers et de chaos à organiser porte en elle le germe de toutes les nostalgies à venir. L’être humain est habité par cette cassure première. »

Alexandra Borsari (*14) – ANALYSE DU FANTASME DE RETOUR A LA NATURE ET MISE EN LUMIERE DES STRUCTURES ARCHAIQUES DE L’IMAGINAIRE CONTEMPORAIN (EUROPE OCCIDENTALE) – Université Paris-Est, Marne-la-Vallée – Soutenance de thèse en Doctorat de science politique, 3 décembre 2010 – CHAPITRE I : La réinvention perpétuelle des figures du barbare et du sauvage Haute Antiquité, partie 1 : Le paradis perdu de Gilgamesh : le face à face du héros civilisé avec son alter ego sauvage (Pour la thèse complète, c’est  ICI )

Representation of Gilgamesh, the king-hero from the city of Uruk, battling the 'bull of heavens'; terracotta relief (c. 2250-1900 BC) kept at the Royal Museums of Art and History, Brussels.jpg

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Représentation de Gilgamesh, le héros-roi de la ville d’Ourouk, ayant vaincu le taureau céleste

Bas-relief en terre cuite (c. 2250-1900 BC) – musée d’Art et d ‘Histoire de Bruxelles.

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Notes et indices

  1. Capture d_écran 2017-10-04 à 11.18.21« Le corps de Gilgamesh est fait, pour les deux tiers, de divinité et fait, pour l’autre tiers, de pure humanité. La forme de son corps est parfaite et d’une grande beauté. Il habitait jadis Ourouk et il y fit de grands prodiges. Le choc de ses armes est sans pareil, et ses compagnons sont toujours attentifs à ses ordres. » In Le Chant de Gilgamesh, traduit et adapté du sumérien par Jean Marcel, Petite Collection Lanctôt, Lanctôt Editeur, Québec, 1998, Chant 1, pp.13- 14.                                                                                                                                    °°°
  2. « nuit et jour sa violence se déchaîne : Gilgamesh ne laisse pas un seul fils à son père. Lui, le pasteur d’Ourouk l’Enclose, lui, le pasteur de ses habitants, leur roi, lui le fort, l’admirable, le sage, il ne laisse pas une fille à sa mère, pas une femme à son amant, pas une épouse à son mari. Aussi, les gens d’Ourouk ont adressé leur plainte aux dieux, et les dieux s’en sont plaints auprès du dieu Anou, protecteur d’Ourouk. Et quand Anou eut entendu ces plaintes répétées, il en appela à la grande déesse Arourou : – C’est toi, Arourou, qui as créé Gilgamesh. Eh bien crée maintenant de lui une réplique qui lui soit comparable en puissance. Qu’ils se battent entre eux et qu’Ourouk connaisse enfin la paix ! » Idem, p.14.                                                                     Enkidou sous la forme semi-aniamle combat Gilgamesh                                                                                Enkidou sous une forme semi-animale combat Gilgamesh. dans la version sumérienne de l’épopée, Gigalmesh triomphe du combat mais dans la version babylonienne, les deux hommes sont de forces égales et deviennent amis.                                                                                                                                                              °°°
  3.  « […] la déesse Arourou […] conçut en esprit la réplique exigée par Anou. Elle se lava les mains, pétrit un bloc d’argile et forma une image. Et c’est ainsi dans le désert qu’elle créa l’ineffable Enkidou, fils du silence de la nuit, héros de Ninourta, dieu de la guerre. Son corps était tout entier velu et ses cheveux drus comme les blés ressemblaient à ceux d’une femme. Il ne connaît encore aucun être humain, aucune cité. Il est vêtu comme le dieu des bêtes sauvages. Il se nourrit d’herbage avec les gazelles, avec les fauves il s’abreuve aux points d’eau, car il se plaît ainsi à boire avec les bêtes. » Id., p.14.                                                                                                                                °°°
  4. La Bible, recueil mythographique fondateur pour l’Occident s’en fait l’écho, mais ce rapport étroit au monde animal est généralement l’une des caractéristiques du monde des origines tel qu’il est décrit dans une grande majorité des mythes encore à l’heure actuelle. Qu’il s’agisse des mythes des peuples de l’Arctique, des peuples des grandes forêts tropicales, des peuples des steppes, il est rarissime, en effet, que les mythes des origines ne fassent pas référence à un monde premier où monde sauvage et monde des hommes cohabitaient parfaitement, voire même se confondaient. Certains, comme Philippe Descola vont jusqu’à remettre en question l’expression, et donc l’idée, de monde naturel : « Y a-t-il une place pour la nature dans une cosmologie qui confère aux animaux et aux plantes la plupart des attributs de l’humanité? » In DESCOLA Philippe, Par delà nature et culture, Bibliothèque des sciences humaines, Gallimard, Paris, 2005, p.23. Cependant, dans la mesure où la plupart des mythes se font l’écho d’une cassure, d’une mise à distance, d’un éloignement des hommes vis à vis du monde sauvage, il est difficile de renoncer à la lecture d’un monde coupé en deux, dont les hommes chercheraient à recréer l’unité en se rapprochant du monde des divinités.                                                                           °°°
  5. Le Chant de Gilgamesh, op.cit., p.14: « Lui, le pasteur d’Ourouk-l’Enclose, lui, le pasteur de ses habitants« .                                                                                                                                                                                                                                 °°°
  6. Présentation du texte de Gilgamesh par Jean Marcel aux éditions PCL, édition utilisée ici : « Comme toutes les épopées de l’histoire universelle, celle de Gilgamesh constitue le signal et l’expression du difficile passage d’un état anthropologique à un autre. Ici, en l’occurrence, le passage du prédateur au sédentaire, de la steppe sauvage à la cité organisée. De ce passage, dirait-on, l’homme sumérien (c’est-à-dire l’homme tout court) ne s’est jamais tout à fait remis. Le récit de Gilgamesh est cette blessure primordiale dont la narration garde toutes les traces d’une cicatrice secrète. […] à l’instant où ils vont s’affronter, l’inexplicable se produit : Gilgamesh et Enkidou se lient d’une étrange et éternelle amitié. Enkidou, le prédateur, est en quelque sorte assimilé, absorbé par Gilgamesh, le civilisé. » Idem, pp.10-11.                                            Gilgamesh_Enkidu  Enkidou et Gilgamesh, amis                                                                                                                                                                 °°°
  7. La notion de confrontation n’est sans doute pas la plus appropriée. Elle correspond à la lecture contemporaine et majoritaire en Europe occidentale des rapports avec le monde sauvage. Il est peu probable que les premiers hommes aient eu cette conception de leur environnement. Sans doute, de manière ponctuelle, lorsqu’il fallait se battre avec les grands prédateurs ou avec les maladies, la faim, le froid. Mais le quotidien étant apprivoisé par les habitudes et par les plis culturels transmis et transformés au fil des générations, les difficultés de la survie – insurmontables pour la plupart des Européens d’aujourd’hui – étaient certainement vécues de manière bien moins dramatique que le regard actuel ne pourrait le laisser penser.                                                                                                                                                                                                                                                      °°°
  8. « Chez les [peuples jardiniers], le meilleur roi est celui qui ne fait rien : de sa personne irradie un ordre social où chaque être, à la place qui lui revient, se développe spontanément, suivant sa nature propre. […]. La domestication des animaux conduit au contraire les pasteurs à concevoir le rapport du roi avec ses sujets sur le modèle de la domination exercée par le berger sur les bêtes de son troupeau. Le roi est  »pasteur des peuples », poimèn laôn, comme le formule plus de quarante fois l’Iliade, et plus de dix fois l’Odyssée. La souveraineté est donc intimement liée dans l’espit des Grecs anciens à l’idée du kratos, du pouvoir de domination, de la biè, la violence brutale. […] Pour un groupe humain qui partage cette conception si particulière, si positive du souverain, le problème ne sera pas de définir ce qui fonde et consacre le statut de roi, ce qui justifie la soumission à son égard, mais ce qui va permettre de  »neutraliser » le pouvoir suréminent qu’il exerce sur autrui. Ce sont les modalités de cette neutralisation qui vont conduire à l’émergence d’un plan politique. » In Vernant Jean-Pierre, La Traversée des frontières, La librairie du XXIe siècle, Seuil, Paris, 2004, pp.142-144.                                                                                                                                                                                                                                        °°°
  9. « La Chine, en se tournant vers l’hydraulique et la production intensive des céréales, a façonné à l’époque des Han le paysage classique de son histoire. […] Rien de comparable en Europe où, bien avant les récits homériques, est en place la civilisation agraire des pays méditerranéens, blé, olivier, vigne et élevage, où la vie pastorale déferle d’un étage à l’autre des montagnes, et jusqu’au rez-de-chaussée des plaines. […] La vie rurale de l’Europe est restée appuyée sur l’agriculture et l’élevage à la fois, sur  »le labourage et le pâturage », celui-ci fournissant, en même temps que les fumures indispensables au blé, une énergie animale abondamment employée et une part substantielle de l’alimentation. » In Braudel Fernand, Civilisation matérielle, économie et capitalisme, XVe – XVIIIe siècle, Tome I, Les structures du quotidien, 1979, Références, Le Livre de Poche, Armand Colin, Paris, 1979, pp. 168-169.                 gilgamesh_tablette                                                                           XIe tablette de la version de Ninive de l’Épopée de Gilgamesh, relatant le Déluge                                                                                                           °°°
  10. « [Les dieux] décidèrent un jour de provoquer le grand Déluge. […] lorsque le matin, parut un peu de jour, monta à l’horizon une noire nuée où le dieu de l’orage ne cessait de gronder. Au devant marchaient les dieux. Nergal arracha les poutres du ciel et Ninourta fit éclater les écluses du ciel. Les dieux portaient des torches et en embrasaient toutes la terre. Un terrifiant silence passa alors dans le ciel et changea en ténèbres tout ce qui était lumière. Les fondations de la terre se brisèrent comme une jarre. […] L’onde, comme une mêlée, passa sur tout ce qui vivait. […] Les dieux eux-mêmes s’effrayèrent de ce Déluge […]. Six jours et sept nuits soufflent les vents et la tempête écrase toute la terre. Au septième jour elle s’apaisa. La mer repris son calme, les vents se turent et le Déluge cessa. J’ouvris alors une lucarne et l’air vif me saisit au visage. Je regardai le temps : le silence régnait, toute l’humanité était retournée à l’argile. La plaine d’eau s’étendait comme un toit sans relief. » In Le Chant de Gilgamesh, op. cit., pp. 61-64.                                                                                                             °°°
  11. « Si ma force est devenue faiblesse et que mon visage est courbé vers la terre, si mon cœur est terrassé par l’angoisse, si ma figure est défaite et pareille à celle de l’homme qui revient d’un très lointain voyage, si j’erre enfin dans le désert, c’est à cause de mon ami. Enkidou mon ami est devenu semblable à de l’argile. Et moi, comme lui, ne vais-je pas m’endormir un jour pour ne plus jamais me réveiller ?  » Idem, p.56.                                                                                                                      °°°
  12. « un serpent attiré par l’odeur de la plante s’en approcha et l’emporta. Puis, l’ayant goûtée, le serpent rejeta sa vieille peau pour une neuve. Et c’est ainsi que le serpent renouvelant sa vie en changeant de peau est, depuis, immortel… » Id., p. 68. Cette fascination pour le serpent a donné naissance à un symbolisme très riche dont Jacques Duchausoy fait une brillante synthèse dans son Bestiaire divin. La capacité de régénération du serpent le rapproche de la féminité créatrice de vie : « depuis la révélation primitive, jusqu’à l’hermétisme contemporain, les symboles de la femme et du serpent restent étroitement liés et semblent former à eux deux le grand mystère de l’évolution régénératrice et de la Rédemption. » In Duchaussoy Jacques, Le Bestiaire divin ou la symbolique des animaux, Le Courrier du Livre, Paris, 1972, p.132.                                                                                                                                                L_entité primordiale Tiamat, Tiamat personnifie les eaux salées des océans où règne le chaos, est représentée comme un serpent gigantesque sur ce sceau babylonien.                                                                                              L’entité primordiale Tiamat qui personnifie les eaux salées des océans où règne le chaos, est représentée comme un serpent gigantesque sur ce sceau babylonien.                                                                                                                                                      °°°
  13. « Dans le début de la Genèse, le Serpent symbolise l’entité ou Elohim, adversaire du créateur matériel, qui éveille l’intelligence de la femme et de l’homme en leur faisant manger le fruit de l’arbre de la science. De son côté, le Zen Avesta dépeint Arhiman comme un vieillard à longue barbe d’aspect saturnien comme Javeh, tandis qu’Ormuzd principe du bien, est un beau jeune homme portant une torche, donc porte-lumière comme le Lucifer de Moïse, appelé Prince ou Principe de l’Intelligence […]. Selon la tradition des Indes, à cet élohim correspondent des entités descendues de la planète Vénus, dont l’évolution est très en avance sur la nôtre, pour éveiller l’intelligence de notre humanité primitive. Ces êtres qui se seraient incarnés sur notre globe sont désignés dans les livres sacrés sous les noms de Seigneurs de la Flamme, Serpents de Feu ou Dragons de Feu, Dragons de Sagesse, etc, toutes expressions voisines de notre porte-lumière. […] Dans la Grèce archaïque, l’idée du Serpent de Feu instructeur semble avoir précédé celle de rédempteur qui apparaîtra avec Apollon. […] Pour [les sectes ésotériques juives préchrétiennes] [le serpent vert] était le symbole du dieu sauveur, parfois celui de la connaissance, du grand secret des textes sacrés et de leurs multiples clés. » Idem, pp. 110-117.                                                                                            °°°
  14. Alexandra Borsari est chercheuse en anthropologie, associée au CoDesign Lab de Télécom ParisTech, et docteure en science politique (UPEM, 2010). Ses recherches se focalisent sur le rapport à la nature et à la matière. Son approche anthropologique emprunte à l’anthropologie des techniques, en particulier la méthode des biographies d’objets, et comprend une ouverture vers le design. Depuis début 2014 et jusqu’à début 2016, elle travaille sur l’oxygène comme objet technique dans le secteur des prestations médico-techniques à domicile. Cette mission a été montée avec l’i-Lab d’Air Liquide, qui finance ce projet, et le CNRS. (biographie étable en novembre 2015).

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l’amour à travers les œuvres d’art : Heinrich Blücher et Hannah Arendt


Art, amour et engagement

      Qui a dit que la visite des musées et l’érudition intellectuelle et artistique étaient des activités artificielles qui éloignaient de la vie réelle et nous séparaient des êtres de chair et de sang ? La lettre envoyée en février 1934 par le militant révolutionnaire Heinrich Blücher à son amante du moment, la philosophe juive Hannah Arendt est là pour nous prouver le contraire. Heinrich et Hannah ont tous deux fui le nazisme et se sont réfugiés à Paris, elle en 1933 après son arrestation par la Gestapo et lui un peu plus tard après sa fuite en Tchécoslovaquie. Ils se rencontrent à l’occasion d’une conférence publique au printemps 1936 où ils vont vivre une histoire d’amour d’une intensité peu commune. Lui a alors 37 ans et elle 29 ans et elle sera bientôt séparée de son mari, le philosophe Günther Anders qui est sur le point d’émigrer à New York. Heinrich Blücher qui vivait à Paris dans une semi-clandestinité était un homme remarquable, intellectuel autodidacte très engagé politiquement il avait en tant que communiste participé à la révolte spartakiste de Berlin en 1919, s’était immergé pleinement dans le bouillonnement intellectuel et artistique de la République de Weimar et combattu le nazisme en prenant de grands risques avant d’être acculé à l’exil. De surcroît, c’était un bon orateur et un homme très séduisant. Il va apporter à Hannah Arendt une ouverture sur l’action politique et sur l’art qui aura une influence déterminante sur ses travaux futurs. À Paris, les deux amants courent les musées, les bibliothèques et les conférences entretiennent un dialogue intellectuel permanent et passionné. Leur amour est profond et Hannah, dans une lettre de février 1937 postée à son amant de Genève elle ira jusqu’à écrire :  « Vois-tu, très cher, j’ai toujours su, déjà quand je n’étais qu’une môme, que ce n’est que dans l’amour que je peux vraiment me réaliser. Et c’est pourquoi j’avais si peur de me perdre et qu’on me dévoie de mon indépendance et quand je t’ai rencontré, je n’avais plus peur. Après ce premier effroi qui n’était qu’une peur enfantine, jouer à l’adulte. Encore aujourd’hui, il me semble  incroyable que j’ai pu connaître les deux, le grand amour et l’identification avec la même personne. et je n’ai le premier que depuis que j’ai aussi l’autre.   Enfin je sais ce que c’est que le bonheur  »   Ils se marieront en 1940 juste avant leur départ ensemble pour les États-Unis via Lisbonne après l’emprisonnement d’Hannah par les autorités française lors de la rafle du Vel d’Hiv, puis internée au camp de Gurs.

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« Nous sommes des voyageurs semblables à Ulysse mais qui, contrairement à lui, ne savent pas qui ils sont ».        Hannah Arendt.

Hannah Arendt, Heinrich Blücher


 Paris, février 1937

     Chérie,

   Le corps de cette Aphrodite est le corps d’une femme mûre déjà marquée par les traces réelle d’un amour violent. Ce n’est pas une Aphrodite comme celles qui ont existé avant elle. Ce n’est pas une déesse comme chez les Grecs, Ce n’est pas une amante naturelle comme à la Renaissance.

   Cette Aphrodite est parée comme une servante de Vénus. Elle porte des bijoux sur son corps nu  mais qu’on ne s’y trompe pas, regarde comme le visage domine. Rembrandt découvre la femme, l’idéalise et montre qu’elle peut en même temps rester amante, épouse et hétaïre.

   Chérie, en te parlant de l’un de nos ancêtre et de son travail, je m’aperçois combien je parle de nous et surtout de toi.

     Je t’embrasses encore et encore,
     Je t’approche par mes baisers,
    Je veux être dans les bras, entre les cuisses, sur la bouche, sur les seins  et dans le ventre de ma femme.

     A toi, Heinrich

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     La relation entre ces deux fortes personnalités est dés l’origine marquée par l’art et la peinture en particulier, dans la première lettre prémonitoire qu’il envoie à Hannah en août 1937, Blücher  écrit : « Je regarde autour de moi, je me mets à ma matière, et cela me permet de vérifier uns remarque de Goethe : tu as déplacé, bousculé, tous mes pinceaux ». Dans une autre lettre en français du 6 novembre 1939 envoyée du camp d’internement où les autorités française l’avait placé, il lui écrit :  « Dans une de ces lettres anciennes qui me resteront toujours actuelles tu as fait remarquer que les lettres d’amour sont toujours d’une certaine monotonie. Bien sûr, mais quelle monotonie étonnante. Une monotonie comme les bruits de la mer. Plus on en écoute, plus on désire d’entendre. Une monotonie si élémentaire qu’elle donne d’espace, dans leur cadre “grandios”, à tous ces variations infinies de tout un monde, de toute une vie. »

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Rembrandt – Bethsabée au bain tenant la lettre de David, 1654 – Musée du Louvre

David et Bethsabée
    Le roi David, ayant surpris au bain la belle Bethsabée, femme d’Uri le Hittite, un soldat valeureux de son armée, en tombe éperdument amoureux, la fait venir au palais et s’unit à elle. Celle-ci tombe enceinte et craint le châtiment qui lui sera infligé par son mari lorsqu’il sera de retour. David donne alors l’ordre à Joab, le chef de son armée, d’élaborer un plan pour faire périr le mari gênant. Ce plan est mis à exécution et David est libre d’épouser Bethsabée. Bientôt l’enfant de leur union naît mais le comportement du roi, adultère et meurtrier, a mécontenté Dieu qui envoie le prophète Nathan informer David qu’en châtiment de ses crimes son enfant décédera. Après la repentance de David, un nouvel enfant naîtra de son union avec Bethsabée qui portera le nom de Salomon ( le pacifique) et deviendra roi d’Israël.
     La scène de la vie de Bethsabée le plus souvent représenté par les peintres est celle du bain, au moment où lui est présentée la lettre envoyée par le roi David dans laquelle celui-ci lui annonce son désir de la prendre pour épouse. Les tableaux le plus connus représentant cette scène sont ceux de Willem Drost et de Rembrandt, tous deux peint au cours de l’année 1654 et ceux de Franciabigio (1523), Jan Massys (1562) et de  Karl Brioullov (1832).

Le tableau de Rembrandt au Louvre
bethsabee-au-bain-tenant-la-lettre-de-david-1654-rembrandt1  Le tableau du Louvre est l’un des tableaux majeurs de Rembrandt, il montre Bethsabée à sa toilette profondément troublée par la teneur du message que lui a envoyé le roi David. La notice relative au tableau élaborée par le musée précise que le peintre a peint Bethsabée d’après un modèle vivant. Le modèle est sa nouvelle maîtresse, Henrdrickje Stoffels, entrée à son service après la mort de son épouse Saskia et la répudiation de son ancienne servante Geertghe, qui lui donnera une fille nommée Cornelia. Il semble que le thème de Bethsabée ait particulièrement fasciné les écrivains, Paul de Roux a écrit sur ce sujet « Une double absence » (Gallimard) et en 1938 Pierre Benoît, un « Bethsabée » réimprimé chez José Corti en 2010. Le dernier essai écrit est celui de  Claude Louis-Combet  « Bethsabée, au clair comme à l’obscur » dans lequel l’auteur pointe l’érotisme qui se dégage du tableau : « Le Maître aimait l’éclat solaire des chairs dénudées, les seins gonflés de vie, les cuisses palpitantes dans la lumière ». Curieusement, l’écrivain reprend l’idée exprimée par Heinrich Blücher dans sa lettre à Hannah Arendt lorsqu’il insistait sur l’image d’un « corps d’une femme mûre déjà marquée par les traces réelle d’un amour violent ». Paul de Roux qui décidément a beaucoup d’imagination, va encore plus loin en présentant Rembrandt comme une « bête de sexe » : « comme Pasiphaé, Hendricjke avait été visitée, et, dans les abysses de sa chair, travaillée d’une violence bestiale qui lui avait arrachée de longs gémissements ». Pour lui, « la ferveur sexuelle » qui habite le peintre permet également « la fusion du charnel et du spirituel [qui] consistait exclusivement dans la beauté de l’oeuvre ».

    La manière dont le corps de Bethsabée a été peint par Rembrand justifie-t-elle toutes ces outrances qui nous semblent être des fantasmes ? Ceux-ci nous éclairent plus sur l’état psychique de leurs auteurs que sur celui de Rembrand. Pour ma part la représentation du corps de Bethsabée est la représentation naturaliste d’un corps aimé que le peintre semble avoir eu du plaisir à longuement détailler jusque dans les détails à priori les moins esthétiques comme les plis de la peau. Comme le relève avec justesse Heinrich Blücher la Bethsabée du tableau n’est pas une représentation éthérée d’un idéal féminin désincarné à la façon d’un Botticelli mais la représentation sensuelle d’une femme réelle à la chair épanouie et triomphante que Rembrandt s’est complu à magnifier à un degré de réalisme tel qu’elle en devient provocante. Il faudra ensuite attendre Courbet pour arriver à un tel degré de réalisme provocateur. Quand aux traces d’un « amour violent » et d’une « violence bestiale », je n’en ai trouvé aucune. Ajoutons que la fascination qu’exerce le tableau tient beaucoup au contraste entre ce corps fait pour le plaisir qui s’expose sans pudeur et le regard empreint de doute et de tristesse qui se perd dans le vide.

Enki sigle


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un instant T dans le passé – les Kennedy…


Une photo, une chanson

tumblr_nhkzy2vZvv1qbfoleo1_1280.jpgJackie’s selfie! Jackie Kennedy with Ethel Kennedy and John F. Kennedy in 1954.

       En 1954, année à laquelle a été prise cette photo, Jackie née Lee Bouvier n’est une Kennedy que depuis une année après qu’elle ait épousé John Fitzgerald Kennedy, l’étoile montante du parti démocrate. Ethel Kennedy, ici à gauche de la photo, était la femme de Robert Francis Kennedy, le frère du futur président, un couple avec lequel Jacky était alors très liée.

Et pour vous mettre dans l’ambiance :  Ony You (And You Alone) par The PLATTERS, 1954


Amour-propre rousseauiste et rivalité mimétique girardienne


Jean Jacques Rousseau (1712-1778)Jean-Jacques Rousseau (1712-1778)

« Le premier qui, ayant enclos un terrain, s’avisa de dire « Ceci est à moi », et trouva des gens assez simples pour le croire, fut le vrai fondateur de la société civile. Que de crimes, de guerres, de meurtres, que de misères et d’horreurs n’eût point épargné au genre humain celui qui arrachant les pieux ou comblant les fossés, eût crié à ses semblables : gardez-vous d’écouter cet imposteur ; vous êtes perdus si vous oubliez que les fruits sont à tous et que la terre n’est à personne. » 

      En 1754, l’Académie des sciences, arts et belles-lettres de Dijon organisa un concours sur la question : « Quelle est la source de l’inégalité parmi les hommes et si elle est autorisée par la loi naturelle ? ». Jean-Jacques Rousseau qui avait remporté quatre années plus tôt le trophée avec son Discours sur les sciences et les arts ne fut cette fois pas couronné et son essai lui valu une condamnation de l’Eglise catholique.


Le Discours sur les sciences et les arts de 1750

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     Son Discours sur les sciences et les arts de 1750 anticipait déjà sur les thèses qu’il défendait à cette occasion, à contre-courant des idées de son temps professées par les Lumières. Si dans un premier temps Rousseau semble célébrer ces productions de l’esprit humain : « C’est un grand et beau spectacle de voir l’homme sortir en quelque manière du néant par ses propres efforts; dissiper, par les lumières de sa raison les ténèbres dans lesquelles la nature l’avait enveloppé; s’élever au-dessus de lui-même, s’élancer par l’esprit jusque dans les régions célestes; parcourir à pas de géant, ainsi que le soleil, la vaste étendue de l’univers; et, ce qui est encore plus grand et plus difficile, rentrer en soi pour y étudier l’homme et connaître sa nature, ses devoirs et sa fin. Toutes ces merveilles se sont renouvelées depuis peu de générations. » il ne va pas tarder à les réduire et les dévaluer et, faisant l’apologie des premiers âges où régnait la simplicité et l’égalité entre les hommes, les accuse d’avoir finalement pour effet de corrompre les mœurs et éloigner les hommes de la vertu et de leurs qualités guerrières  :  « Nos âmes se sont corrompues à mesure que nos sciences et nos arts se sont avancés à la perfection. (…) On a vu la vertu s’enfuir à mesure que leur lumière s’élevait sur notre horizon, et le même phénomène s’est observé dans tous les temps et dans tous les lieux. (…) les sciences, les lettres et les arts étendent des guirlandes de fleurs sur les chaînes de fer dont les hommes sont chargés, étouffent en eux le sentiment de cette liberté originelle pour laquelle ils semblaient être nés, leur font aimer leur esclavage et en forment ce qu’on appelle des peuples policés. » Ainsi, le progrès que magnifie les Lumières est trompeur, il s’enorgueillit d’élever l’esprit humain au plus haut, mais ce faisant, l’homme se disperse et se perd dans la brèche ouverte entre sa nature profonde et les contraintes induites par la vie en société, entre l’Être et le Paraître« Sans cesse la politesse exige, la bienséance ordonne ; sans cesse, on suit les usages, jamais son propre génie. On n’ose plus paraître ce qu’on est; et dans cette contrainte perpétuelle les hommes qui forment le troupeau qu’on appelle société, placés dans les mêmes circonstances, feront tous les mêmes choses si des motifs plus puissants ne les en détournent. On ne saura donc jamais bien à qui l’on a à faire : il faudra donc, pour connaître son ami, attendre les grandes occasions, c’est-à-dire, attendre qu’il n’en soit plus temps, puisque c’est pour ces occasions mêmes qu’il eût été essentiel de le connaître. Quel cortège de vices n’accompagnera point cette incertitude ? Plus d’amitiés sincères, plus d’estime réelle; plus de confiance fondée. Les soupçons, les ombrages, les craintes, la froideur, la réserve, la haine, la trahison se cacheront sous ce voile uniforme et perfide de politesse, sous cette urbanité si vantée que nous devons aux lumières de notre siècle. »


Second discours de 1755 : Quelle est la source de l’inégalité parmi les hommes  ?

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     Dans son second discours, Rousseau va s’efforcer de mettre à jour les causes qui détermine dans la vie en société cette différenciation entre l’Être et le Paraître. Il défend l’idée que l’homme primitif qui ne connaissait ni le travail qui l’opposera à la nature, ni la réflexion qui l’opposera à lui-même et à ses semblables vivait un état de nature source d’égalité et d’insouciance heureuse : « Ses désirs ne passent point ses besoins physiques. Son imagination ne lui promet rien ; son cœur ne lui demande rien. Ses modiques besoins se trouvent si aisément sous sa main et il est si loin du degré de connaissances nécessaires pour désirer d’en acquérir de plus grands, qu’il ne peut y avoir ni prévoyance, ni curiosité. Son âme, que rien n’agite, se livre au seul sentiment de son existence actuelle, sans aucune idée de l’avenir, quelque prochain qu’il puisse être, et ses projets, bornés comme ses vues, s’étendent à peine jusqu’à la fin de la journée. »

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    la société va détruire cette harmonie originelle : « Tant que les hommes se contentèrent de leur cabane rustique, tant qu’ils se bornèrent à coudre leurs habits de peaux avec des épines ou des arêtes, à se parer de plumes et de coquillages, à se peindre le corps de diverses couleurs, à perfectionner ou à embellir leurs arcs et leurs flèches, à tailler avec des pierres tranchantes quelques canots de pêcheurs ou quelques grossiers instruments de musique, en un mot tant qu’ils ne s’appliquèrent qu’à des ouvrages qu’un seul pouvait faire, et qu’à des arts qui n’avaient pas besoin du concours de plusieurs mains, ils vécurent libres, sains, bons et heureux autant qu’ils pouvaient l’être par leur nature, et continuèrent à jouir entre eux des douceurs d’un commerce indépendant : mais dès l’instant qu’un homme eut besoin du secours d’un autre; dès qu’on s’aperçut qu’il était utile à un seul d’avoir des provisions pour deux, l’égalité disparut, la propriété s’introduisit, le travail devint nécessaire et les vastes forêts se changèrent en de campagnes riantes qu’il fallut arroser de la sueur des hommes, et dans lesquelles on vit bientôt l’esclavage et la misère germer et croître avec les moissons. (…) La métallurgie et l’agriculture furent les deux arts dont l’invention produisit cette grande révolution. Pour le poète, c’est l’or et l’argent, mais pour le philosophe ce sont le fer et le blé qui ont civilisé les hommes et perdu le genre humain.  »
       Et encore :
       « L’astronomie est née de la superstition ; l’éloquence de l’ambition, de la haine, de la flatterie, du mensonge ; la géométrie de l’avarice ; la physique, d’une vaine curiosité (…) Peuples, sachez-donc une fois que la nature a voulu vous préserver de la science, comme une mère arrache une arme dangereuse des mains de son enfant (…) .»

       Cette analyse qui lui attirera de nombreuses critiques et l’ironie mordante de Voltaire« J’ai reçu, Monsieur, votre nouveau livre contre le genre humain […] On n’a jamais employé tant d’esprit à vouloir nous rendre bêtes, il prend envie de marcher à quatre pattes quand on lit votre ouvrage. »

 * «Il retourne chez ses égaux» : Dans la gravure ci-dessus réalisée par Jean-Moreau le Jeune, on voit un Hottentot, nomade d’Afrique du Sud, vêtu d’un pagne, expliquer au gouverneur du Cap qu’il renonce à la sophistication du monde civilisé pour vivre en harmonie avec la nature.


La dictature de l’expression de l’Être et du paraître

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     Ainsi se trouve confortée les idées que Rousseau avait défendu dans Le Discours sur les sciences et les arts de 1750. L’ordre nouveau qui résulte de la socialisation détermine la place et le rang de chaque individu dans le monde en fonction de ses capacités ou de ses qualités propres et est de ce fait source d’inégalité et de hiérarchie. La valorisation par la société des qualités qui répondent à ses exigences est source d’aliénation dans la mesure où elle vampirise l’ensemble des relations humaines, les réduisant et les modelant à son image  : « Ces qualités étant les seules qui pouvaient attirer de la considération, il fallut bientôt les avoir ou les affecter, il fallut pour son avantage se montrer autre que ce qu’on était en effet. Être et paraître devinrent deux choses tout à fait différentes, et de cette distinction sortirent le faste imposant, la ruse trompeuse, et tous les vices qui en sont le cortège. D’un autre côté, de libre et indépendant qu’était auparavant l’homme, le voilà par une multitude de nouveaux besoins, assujetti, pour ainsi dire, à toute la nature, et surtout à ses semblables dont il devient l’esclave en un sens, même en devenant leur maître. »


Amour-propre rousseauiste et rivalité mimétique girardienne

  Devenu dépendant de la société et par son intermédiaire de ses semblables, l’homme s’est écarté de l’état naturel et de l’ «amour de soi» innocent et désintéressé et est soumis à l’enfer de l’ «amour-propre» égoïste, capricieux et exigeant qui est la conséquence de la comparaison et la compétition avec autrui : « L’amour de soi, qui ne regarde qu’à nous, est content quand nos vrais besoins sont satisfaits ; mais l’amour-propre, qui se compare, n’est jamais content et ne saurait l’être, parce que ce sentiment, en nous préférant aux autres, exige aussi que les autres nous préfèrent à eux, ce qui est impossible. Voilà comment les passions douces et affectueuses naissent de l’amour de soi, et comment les passions haineuses et irascibles naissent de l’amour-propre. Ainsi, ce qui rend l’homme essentiellement bon est d’avoir peu de besoins et de peu se comparer aux autres ; ce qui le rend essentiellement méchant est d’avoir beaucoup de besoins et de tenir beaucoup à l’opinion. Sur ce principe, il est aisé de voir comment on peut diriger au bien ou au mal toutes les passions des enfants et des hommes. Il est vrai que ne pouvant vivre toujours seuls, ils vivront difficilement toujours bons : cette difficulté même augmentera nécessairement avec leurs relations, et c’est en ceci surtout que les dangers de la société nous rendent les soins plus indispensables pour prévenir dans le coeur humain la dépravation qui naît de ses nouveaux besoins. » Les dérives de l’amour-propre sont les «passions haineuses et irascibles» que l’on comprend être l’envie, la jalousie, la rancune, la haine.

René Girard

    On retrouve dans cette description des passions haineuses et irascibles nées de la comparaison et de la compétition la thèse de René Girard sur le désir et la rivalité mimétique que ce philosophe a développé, à ceci près qu’il présente ce mécanisme comme un fait de nature anthropologique inhérent à la nature humaine, laquelle ne peut être que d’essence sociale, alors que Rousseau imagine un homme isolé en dehors des hommes qui serait naturellement bon, innocent et désintéressé. C’est la vie en société en instaurant la dépendance, l’inégalité et la compétition qui est la source des passions funestes que sont l’envie, le vice, la perversité et la méchanceté humaine, c’est-à-dire du mal. Outre que l’on a jamais vu un homme vivre entièrement séparé des autres hommes, l’histoire et l’archéologie nous apprennent que la théorie du Bon sauvage est un mythe et que les sociétés primitives étaient peu soucieuses de l’environnement et guerrières (lire Steven Le Blanc, Constant Battles, 2003)


La rivalité humaine et la violence résultant de l’amour-propre et du désir mimétique sont elles inéluctables ?

     Oui, répond René Girard, pour qui le mécanisme mimétique est un processus inéluctable qui ne peut que s’emballer et conduire à la lutte de tous contre tous ne trouvant sa résolution temporaire que par le sacrifice d’une victime de substitution, le bouc émissaire. Il voit dans le christianisme la seule antidote au déclenchement de la violence dans la mesure où cette religion est la seule qui a intégré l’apocalypse finale et reconnut l’innocence du bouc émissaire que constituait le Christ. Avant le christianisme, la violence, grâce au mécanisme du bouc émissaire produisait du sacré qui s’imposait aux hommes. Avec le christianisme, le religieux et le sacré ont été démystifiés et ne jouent plus leur rôle d’apaisement laissant libre cours au déchaînement de la violence.

Social_contract_rousseau_page.jpg     Non, répond Rousseau pour qui le mal nait de de la comparaison et de la compétition, et est donc la conséquences d’un rapport social : « Je hais la servitude comme la source de tous les maux du genre humain ». Ce n’est ni la nature humaine, ni Dieu qui sont coupables, c’est la société dans son imperfection qui peut et doit être refondée. Ce faisant, Rousseau rend la condition humaine tributaire de l’histoire en la relativisant et la faisant dépendre de l’évolution des structures sociales. Il fonde ainsi la critique sociale et l’action politique : pour réparer les déséquilibres causés par une société injustes, il suffit de changer cette société, de vouloir l’améliorer.  On comprend alors la condamnation par l’Eglise catholique de la théorie de Rousseau pour négation du péché originel et pélagianisme, doctrine qui au IVe siècle insistait sur le libre arbitre de l’homme et sur sa capacité de pouvoir choisir le bien et de vivre sans péché et mettait de ce fait en cause l’existence même du péché originel. Considérer que l’homme est naturellement bon revient en effet à nier le péché originel et à remplacer celui-ci par le «crime originel» qui est déterminé historiquement. Si l’état premier d’innocence ne peut être retrouvé, c’est par une commune volonté des hommes fondée sur la raison et l’intérêt commun dans le cadre d’un Contrat social que l’on peut s’en approcher : « Chacun se donnant à tous ne se donne à personne, et comme il n’y a pas un associé sur lequel on n’acquiert le même droit qu’on lui cède sur soi, on gagne l’équivalent de tout ce qu’on perd, et plus de force pour conserver ce qu’on a. »  Cette interdépendance des individus fondée sur une certaine unanimité permet une sociabilité positive : « Que chacun se voie et s’aime dans les autres et que tous en soient mieux unis ». Le Moi qui se contemple n’est plus un Moi qui se compare et se jalouse, c’est un Moi commun, fondu dans une vision unanime du vivre ensemble et de la volonté générale. Il reprendra ces termes quelques années plus tard, en 1762, dans le Contrat social : « Trouver une forme d’association qui défende et protège de toute la force commune la personne et les biens de chaque associé, et par laquelle chacun, s’unissant à tous, n’obéisses pourtant qu’à lui-même, et reste aussi libre qu’auparavant. tel est le problème dont le Contrat social donne la solution » (Chap.VI — Du pacte social). Rousseau fera publier le Contrat social en Hollande et l’ouvrage sera interdit en France.dans le même temps le Parlement de Paris condamne l’Emile et Rousseau doit s’enfuir en Suisse. À son tour le Petit Conseil de Genève s’oppose aux deux ouvrages, condamnés à être brûlés comme étant « téméraires, scandaleux, tendant à détruire la religion chrétienne et tous les gouvernements .» 

    Ce qui fait que Rousseau est moderne, c’est qu’à une époque où l’optimisme des Lumières pensait l’avenir de l’homme comme un avenir radieux accompagnant le développement des sciences et des Arts considérés comme source de progrès positif, il a le premier fait la critique de ce progrès et fondé l’activisme progressiste en proposant de changer la société. C’est en cela qu’il s’oppose à Voltaire qui voyait l’avenir de l’homme dans son affranchissement des lois naturelles.


la volonté de changer la société ou le risque de tomber de Charybe en Scilla

Karl Marx       Il faudra attendre Karl Marx pour que l’on tente de réconcilier les points de vue de Rousseau et Voltaire en assignant à l’homme la responsabilité historique d’abolir l’exploitation de l’homme par l’homme tout en lui permettant d’accroître son pouvoir sur la nature. Mais comme l’écrit Alain Finkielkraut après avoir cité le philosophe marxiste Lukacs : « Les différentes formations sociales ont réalisé le progrès de manière contradictoire : la domination exercée sur la nature entraîne la domination des hommes sur les hommes, l’exploitation et l’oppression. C’est seulement avec la victoire du socialisme que cette contradiction du progrès est abolie », force est de constater que ces bonnes intentions se sont terminées par un cauchemar. Pour Finkielkraut, l’erreur de Rousseau est d’avoir cru que l’origine du mal résidait uniquement dans le fait historique et social alors qu’il fait partie intégrante de la nature humaine, rejoignant ainsi la thèse du philosophe polonais Leszek Kolakowski, ex-marxiste, qui est revenu là d’où était parti Rousseau sur la notion de péché originel. Il ne s’agit pas, comme le précise Finkielkraut « de prendre la théologie au mot ni de frapper d’opprobre toutes les tentatives de mettre fin à la misère et à la justice, mais de réconcilier la grande idée moderne de réparation avec la conscience de la finitude. Cette finitude si majestueusement congédiée par ce que Rousseau appelait lui-même son triste et grand système. » (Alain Finkielkraut, Philosophie et modernité).

     Pour comprendre la présence du mal que les grecs nommaient Ubris dans la nature humaine, lire notre article tiré du livre d’Edgar Morin Le Paradigme perdu : la nature humaine, c’est ICI.

« Que ceux qui ont des yeux faits pour voir, voient »


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cartoon : American Dad – Steve the Communist


Mon Dieu ! Mon fils est devenu communiste ! (en anglais)

photo     American Dad est une série télévisée d’animation américaine pour adultes diffusée pour la première fois en 2005. Elle traite de la vie de la famille Smith. Le père, Stan Smith, est un agent de la CIA; son épouse Francine Smith est femme au foyer; le couple a une fille aînée, Hayley Smith et un fils cadet, Steve Smith, qui est lycéen. Hormis la famille Smith, la série compte également trois autres personnages principaux, dont le petit ami puis mari de Hayley, Jeff Fischer ; le poisson rouge de la famille qui est en réalité un homme dans un corps de poisson, Klaus Heissler et Roger l’extraterrestre.