Aunt Helen de T. S. Eliot


Anna Rosenkrantz  (1863 - 1944)  -  An interior.pngAnna Rosenkrantz, danish  (1863 – 1944)  –  An interior

Aunt Helen

Miss Helen Slingsby was my maiden aunt,
and lived in a small house near a fashionable square
Cared for by servants to the number of four.
Now when she died there was silence in heaven
And silence at her end of the street.
The shutters were drawn and the undertaker wiped his feet —
He was aware that this sort of thing had occurred before.
The dogs were handsomely provided for,
But shortly afterwards the parrot died too.
The dresden clock continued ticking on the mantelpiece,
And the footman sat upon the dining-table
Holding the second housemaid on his knees —
Who had always been so careful while her mistress lived.

Oxford, 1915  

Thomas Stearns Eliot, First poems, a selection (1910-1920)


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Tante Hélène

Miss Hélène Slingsby, ma tante, restée fille,
Habitait une petite maison aux abords d’un square de bon ton
Servie par quatre domestiques.
Elle vint à mourir et le ciel fit silence
Et silence son bout de rue.
On ferma les persiennes, le croque-mort s’essuya les pieds —
Ce n’était pas la première fois qu’il avait vu pareille chose.
Les chiens furent amplement pourvus,
Mais bientôt la perruche rendit l’âme à son tour.
la pendule de Dresde continua son tic tac,
Et le valet de pied s’assit sur la grand’ table
Avec sur ses genoux, la seconde femme de chambre —
Elle qui du temps de sa maîtresse avait été si pointilleuse.

traduction : Pierre Leyris – Edition bilingue La Terre Vaine et autres poèmes, Editions du Seuil, 1976.


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Les Lettres portugaises, prodige d’amour ou miracle de culture ?


Jean-Jacques Lequeu - Nonne, 1793.jpg Jean-Jacques Lequeu – Nonne, 1793

« Il faut aimer comme la Religieuse portugaise, et avec cette âme de feu dont elle nous a laissé une si vive empreinte dans ses lettres immortelles. »  Stendhal, Vie de Rossini.

Lettresportugaises1     Ces cinq lettres d’amour passionnées ont-elles vraiment été écrites par Mariana Alcaforada, une jeune religieuse franciscaine portugaise du couvent de Beja, à son amant militaire français venu aider le Portugal dans sa lutte contre l’Espagne entre 1663 et 1668 comme l’historiographie officielle l’a longtemps proclamé ou bien ont-elles été créées de toutes pièces par le diplomate et homme de lettres français Gabriel de Guilleragues qui affirmait les avoir traduites d’un original portugais par la suite malencontreusement perdu ? Une vision romantique des faits ferait sans doute que l’on préférât qu’elles aient été écrites par la jeune nonne énamourée et finalement trahie par son amant et la façon dont les sentiments passionnels empreints d’absolu, de sincérité et de révolte désespérée sont exprimés dans ces lettres plaideraient plutôt en ce sens mais à contrario l’idée que ces lettres si criantes d’authenticité et de vérité dans lesquelles l’expression des pensées et des sentiments touche au sublime aient pu être un chef-d’œuvre d’imagination élaboré par un auteur génial au fait des secrets de l’âme féminine n’est pas fait pour nous déplaire. Dans « Les Lettres Portugaises, miracle d’amour ou miracle de culture », le critique littéraire Frederic Deloffre , après s’être documenté sur la vie de Gabriel de Guilleragues, sa formation,  ses écrits littéraires et sa correspondance penche pour la deuxième hypothèse. Le comte, diplomate de Louis XIV durant de longues années auprès de la Sublime Porte, se révèle être un personnage hypersensible et angoissé, inquiet pour la pérennité de ses amitiés. Dans une de ses lettres à son amie Mme de la Sablière, il reprend le ton de revendication douloureuse qui est celui de la nonne des Lettres Portugaises pour se plaindre du silence manifesté par les amis qu’il chérit : « Je vous supplie, Madame, d’empêcher que mes amis ne m’oublient absolument (…). parlez-leur quelquefois de moi, et soutenez les restes de leur amitié, qui me sera toujours chère. L’oubli me paraît une mort. Je n’ai jamais servi mes amis, j’en ai reçu mille plaisirs, je les conjure de s’en souvenir. Ils ont tous fait des choses pour moi qui paraissaient plus difficiles. Je voudrais les revoir, si Dieu le voulait. ». Remplaçons amitié par amour et amis par amant, cette phrase pourrait être tirée des Lettres Portugaises. Les Lettres vont avoir une influence considérable dans l’Europe entière de la fin du XVIIe siècle ouvrant la voie à la littérature d’introspection et épistolaire du siècle qui suivra.

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Guilleragues, Lettres portugaises, 1669 : Première Lettre

      « Considère, mon amour, jusqu’à quel excès tu as manqué de prévoyance. Ah ! malheureux ! tu as été trahi, et tu m’as trahie par des espérances trompeuses. Une passion sur laquelle tu avais fait tant de projets de plaisirs, ne te cause présentement qu’un mortel désespoir, qui ne peut être comparé qu’à la cruauté de l’absence qui le cause. Quoi ? cette absence, à laquelle ma douleur, tout ingénieuse qu’elle est, ne peut donner un nom assez funeste, me privera donc pour toujours de regarder ces yeux dans lesquels je voyais tant d’amour, et qui me faisaient connaître des mouvements qui me comblaient de joie, qui me tenaient lieu de toutes choses, et qui enfin me suffisaient ? 

     Hélas ! les miens sont privés de la seule lumière qui les animait, il ne leur reste que des larmes, et je ne les ai employés à aucun usage qu’à pleurer sans cesse, depuis que j’appris que vous étiez enfin résolu à un éloignement qui m’est si insupportable, qu’il me fera mourir en peu de temps. 

      Cependant il me semble que j’ai quelque attachement pour des malheurs dont vous êtes la seule cause : je vous ai destiné ma vie aussitôt que je vous ai vu, et je sens quelque plaisir en vous la sacrifiant. J’envoie mille fois le jour mes soupirs vers vous, ils vous cherchent en tous lieux, et ils ne me rapportent, pour toute récompense de tant d’inquiétudes, qu’un avertissement trop sincère que me donne ma mauvaise fortune, qui a la cruauté de ne souffrir pas que je me flatte, et qui me dit à tous moments: cesse, cesse, Mariane infortunée, de te consumer vainement, et de chercher un amant que tu ne verras jamais; qui a passé les mers pour te fuir, qui est en France au milieu des plaisirs, qui ne pense pas un seul moment à tes douleurs, et qui te dispense de tous ces transports, desquels il ne te sait aucun gré. 

      Mais non, je ne puis me résoudre à juger si injurieusement de vous, et je suis trop intéressée à vous justifier: je ne veux point m’imaginer que vous m’avez oubliée. Ne suis-je pas assez malheureuse sans me tourmenter par de faux soupçons ? Et pourquoi ferais-je des efforts pour ne me plus souvenir de tous les soins que vous avez pris de me témoigner de l’amour ? J’ai été si charmée de tous ces soins, que je serais bien ingrate si je ne vous aimais avec les mêmes emportements que ma passion me donnait, quand je jouissais des témoignages de la vôtre. Comment se peut-il faire que les souvenirs des moments si agréables soient devenus si cruels ? et faut-il que, contre leur nature, ils ne servent qu’à tyranniser mon coeur ?

     Hélas! votre dernière lettre le réduisit en un étrange état : il eut des mouvements si sensibles qu’il fit, ce semble, des efforts pour se séparer de moi et pour vous aller trouver ; je fus si accablée de toutes ces émotions violentes, que je demeurai plus de trois heures abandonnée de tous mes sens : je me défendis de revenir à une vie que je dois perdre pour vous, puisque je ne puis la conserver pour vous ; je revis enfin, malgré moi, la lumière, je me flattais de sentir que je mourais d’amour ; et d’ailleurs j’étais bien aise de n’être plus exposée à voir mon coeur déchiré par la douleur de votre absence. Après ces accidents, j’ai eu beaucoup de différentes indispositions: mais, puis-je jamais être sans maux, tant que je ne vous verrai pas ? Je les supporte cependant sans murmurer, puisqu’ils viennent de vous. 

      Quoi ? est-ce là la récompense que vous me donnez pour vous avoir si tendrement aimé ? Mais il n’importe, je suis résolue à vous adorer toute ma vie, et à ne voir jamais personne ; et je vous assure que vous ferez bien aussi de n’aimer personne. Pourriez-vous être content d’une passion moins ardente que la mienne ? Vous trouverez, peut-être, plus de beauté (vous m’avez pourtant dit, autrefois, que j’étais assez belle), mais vous ne trouverez jamais tant d’amour, et tout le reste n’est rien. Ne remplissez plus vos lettres de choses inutiles, et ne m’écrivez plus de me souvenir de vous. Je ne puis vous oublier, et je n’oublie pas aussi que vous m’avez fait espérer que vous viendriez passer quelque temps avec moi.

      Hélas! pourquoi n’y voulez-vous pas passer toute votre vie ? S’il m’était possible de sortir de ce malheureux cloître, je n’attendrais pas en Portugal l’effet de vos promesses: j’irais, sans garder aucune mesure, vous chercher, vous suivre, et vous aimer par tout le monde. Je n’ose me flatter que cela puisse être, je ne veux point nourrir une espérance qui me donnerait assurément quelque plaisir, et je ne veux plus être sensible qu’aux douleurs. J’avoue cependant que l’occasion que mon frère m’a donnée de vous écrire a surpris en moi quelques mouvements de joie, et qu’elle a suspendu pour un moment le désespoir où je suis. Je vous conjure de me dire pourquoi vous vous êtes attaché à m’enchanter comme vous avez fait, puisque vous saviez bien que vous deviez m’abandonner ? Et pourquoi avez-vous été si acharné à me rendre malheureuse ? que ne me laissiez-vous en repos dans mon cloître ? vous avais-je fait quelque injure ? 

      Mais je vous demande pardon: je ne vous impute rien; je ne suis pas en état de penser à ma vengeance, et j’accuse seulement la rigueur de mon destin. Il me semble qu’en nous séparant, il nous a fait tout le mal que nous pouvions craindre ; il ne saurait séparer nos coeurs ; l’amour, qui est plus puissant que lui, les a unis pour toute notre vie. Si vous prenez quelque intérêt à la mienne, écrivez-moi souvent. Je mérite bien que vous preniez quelque soin de m’apprendre l’état de votre coeur et de votre fortune ; surtout venez me voir. 

      Adieu, je ne puis quitter ce papier, il tombera entre vos mains, je voudrais bien avoir le même bonheur : hélas ! insensée que je suis, je m’aperçois bien que cela n’est pas possible. Adieu, je n’en puis plus. Adieu, aimez-moi toujours ; et faites-moi souffrir encore plus de maux. »

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Où sont nos espaces de temps de cerveau humain disponible ?

    En parcourant ces lignes, on ne peut qu’être frappé par le foisonnement luxuriant des idées et des états d’âmes de Mariana qui s’enchaînent ou plutôt qui semblent se générer les unes à la suite des autres dans un développement sans fin. Des idées complexes et chargées d’ambiguïtés dans la mesure où leur exposé débouche souvent sur leurs propres contradictions ou rebondit sur des interprétations conduisant à des idées ou des sentiments  nouveaux. Cette abondance d’imagination, la profondeur et la délicatesse des sentiments qu’elle dévoile est le signe d’une introspection intense à laquelle se livre une âme perdue et inquiète qui, après avoir approché le bonheur absolu, l’a vu s’éloigner pour toujours et est désormais en proie aux tourments de la solitude et de la nostalgie. Dans un sens, cette introspection apparaît comme un enfermement mental qui redouble les effets de l’enfermement physique subi dans l’univers du cloître mais en même temps, ce foisonnement des pensées et des désirs est aussi un envol fantasmé vers un ailleurs désiré, une fuite de la triste réalité du couvent et de la situation bloquée et désespérée vécue par la jeune femme. Dans ses circonstances, Mariana fait l’expérience narcissique et masochiste de la jouissance que l’on peut éprouver au spectacle de son propre malheur et à la consumation de son être qui en résulte, d’où cette volonté de revenir dans ses écrits sur tout ce qui l’accable.  Sans doute l’auteur réel de ces lettres devait-il avoir éprouvé au plus profond de son être cette solitude et ce désespoir pour pouvoir les rendre avec tant de densité, de justesse et d’émotion. Qui écrirait ce genre de texte aujourd’hui ? Ressentir ces émotions et sentiments est le lot commun de tout amour contrarié ou déçu mais réfléchir de manière aussi intense et aussi profonde sur les états d’âme qui en résultent nécessite de longues périodes de retour et de réflexion sur soi-même dans l’isolement du monde, qu’il soit choisi ou contraint, conditions de plus en plus difficiles à réunir dans un monde devenu envahissant qui multiplie les sollicitations de toute sorte et dégage en permanence un « bruit » qui brouille nos perceptions et notre raisonnement. J’ai toujours pensé que la profondeur stylistique et rhétorique des grands écrivains des siècles passés était due en grande partie à ces périodes de temps calme dans de grandes demeures isolées où il ne se passait rien et où l’on ne pouvait rien faire d’autre qu’observer, méditer, lire ou converser, espaces de temps que l’on qualifierait aujourd’hui de « temps morts » qui sont traqués par les publicistes comme « temps de cerveau humain disponible » pour reprendre l’expression utilisée avec cynisme en 2004 par Patrick Le Lay, alors président-directeur général de TF1 pour qualifier le temps vacant des téléspectateurs que sa chaîne vendait à ses annonceurs, en l’occurrence Coca-Cola.

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Guilleragues, Lettres portugaises, 1669 : Seconde Lettre

      Il me semble que je fais le plus grand tort du monde aux sentiments de mon coeur, de tâcher de vous les faire connaître en les écrivant: que je serais heureuse, si vous en pouviez bien juger par la violence des vôtres ! Mais je ne dois pas m’en rapporter à vous, et je ne puis m’empêcher de vous dire, bien moins vivement que je ne le sens, que vous ne devriez pas me maltraiter comme vous faites, par un oubli qui me met au désespoir, et qui est même honteux pour vous; il est bien juste, au moins, que vous souffriez que je me plaigne des malheurs que j’avais bien prévus, quand je vous vis résolu de me quitter ; je connais bien que je me suis abusée, lorsque j’ai pensé que vous auriez un procédé de meilleure foi qu’on n’a accoutumé d’avoir, parce que l’excès de mon amour me mettait, ce semble, au-dessus de toutes sortes de soupçons, et qu’il méritait plus de fidélité qu’on n’en trouve d’ordinaire: mais la disposition que vous avez à me trahir l’emporte enfin sur la justice que vous devez à tout ce que j’ai fait pour vous ; je ne laisserais pas d’être bien malheureuse, si vous ne m’aimiez que parce que je vous aime, et je voudrais tout devoir à votre seule inclination; mais je suis si éloignée d’être en cet état, que je n’ai pas reçu une seule lettre de vous depuis six mois. 

      J’attribue tout ce malheur à l’aveuglement avec lequel je me suis abandonnée à m’attacher à vous: ne devais-je pas prévoir que mes plaisirs finiraient plus tôt que mon amour ? pouvais-je espérer que vous demeureriez toute votre vie en Portugal, et que vous renonceriez à votre fortune et à votre pays, pour ne penser qu’à moi ? Mes douleurs ne peuvent recevoir aucun soulagement, et le souvenir de mes plaisirs me comble de désespoir: quoi! tous mes désirs seront donc inutiles, et je ne vous verrai jamais en ma chambre avec toute l’ardeur et tout l’emportement que vous me faisiez voir ? mais hélas! je m’abuse, et je ne connais que trop que tous les mouvements qui occupaient ma tête et mon coeur n’étaient excités en vous que par quelques plaisirs, et qu’ils finissaient aussi tôt qu’eux; il fallait que dans ces moments trop heureux j’appelasse ma raison à mon secours pour modérer l’excès funeste de mes délices, et pour m’annoncer tout ce que je souffre présentement: mais je me donnais toute à vous, et je n’étais pas en état de penser à ce qui eût pu empoisonner ma joie, et m’empêcher de jouir pleinement des témoignages ardents de votre passion; je m’apercevais trop agréablement que j’étais avec vous pour penser que vous seriez un jour éloigné de moi. Je me souviens pourtant de vous avoir dit quelquefois que vous me rendriez malheureuse : mais ces frayeurs étaient bientôt dissipées, et je prenais plaisir à vous les sacrifier, et à m’abandonner à l’enchantement et à la mauvaise foi de vos protestations. 

      Je vois bien le remède à tous mes maux, et j’en serais bientôt délivrée si je ne vous aimais plus : mais hélas ! quel remède ! non, j’aime mieux souffrir davantage que vous oublier. Hélas! cela dépend-il de moi ? Je ne puis me reprocher d’avoir souhaité un seul moment de ne vous plus aimer: vous êtes plus à plaindre que je ne suis, et il vaut mieux souffrir tout ce que je souffre, que de jouir des plaisirs languissants que vous donnent vos maîtresses de France. Je n’envie point votre indifférence, et vous me faites pitié: je vous défie de m’oublier entièrement ; je me flatte de vous avoir mis en état de n’avoir sans moi que des plaisirs imparfaits, et je suis plus heureuse que vous, puisque je suis plus occupée. L’on m’a fait depuis peu portière en ce couvent; tous ceux qui me parlent croient que je suis folle, je ne sais ce que je leur réponds, et il faut que les religieuses soient aussi insensées que moi, pour m’avoir crue capable de quelques soins. 

      Ah! j’envie le bonheur d’Emmanuel et de Francisque; pourquoi ne suis-je pas incessamment avec vous, comme eux ? je vous aurais suivi, et je vous aurais assurément servi de meilleur coeur : je ne souhaite rien en ce monde, que vous voir. Au moins souvenez-vous de moi. Je me contente de votre souvenir, mais je n’ose m’en assurer. Je ne bornais pas mes espérances à votre souvenir, quand je vous voyais tous les jours ; mais vous m’avez bien appris qu’il faut que je me soumette à tout ce que vous voudrez.

      Cependant je ne me repens point de vous avoir adoré, je suis bien aise que vous m’ayez séduite ; votre absence rigoureuse, et peut-être éternelle, ne diminue en rien l’emportement de mon amour: je veux que tout le monde le sache, je n’en fais point un mystère, et je suis ravie d’avoir fait tout ce que j’ai fait pour vous contre toute sorte de bienséance; je ne mets plus mon honneur et ma religion qu’à vous aimer éperdument toute ma vie, puisque j’ai commencé à vous aimer. 

      Je ne vous dis point toutes ces choses pour vous obliger à m’écrire. Ah ! ne vous contraignez point, je ne veux de vous que ce qui viendra de votre mouvement, et je refuse tous les témoignages de votre amour, dont vous pourriez vous empêcher : j’aurai du plaisir à vous excuser, parce que vous aurez, peut-être, du plaisir à ne pas prendre la peine de m’écrire; et je sens une profonde disposition à vous pardonner toutes vos fautes. Un officier français a eu la charité de me parler ce matin plus de trois heures de vous, il m’a dit que la paix de France était faite: si cela est, ne pourriez-vous pas me venir voir, et m’emmener en France ? Mais je ne le mérite pas, faites tout ce qu’il vous plaira, mon amour ne dépend plus de la manière dont vous me traiterez. 

      Depuis que vous êtes parti, je n’ai pas eu un seul moment de santé, et je n’ai aucun plaisir qu’en nommant votre nom mille fois le jour; quelques religieuses, qui savent l’état déplorable où vous m’avez plongée, me parlent de vous fort souvent; je sors le moins qu’il m’est possible de ma chambre, où vous êtes venu tant de fois, et je regarde sans cesse votre portrait, qui m’est mille fois plus cher que ma vie. Il me donne quelque plaisir: mais il me donne aussi bien de la douleur, lorsque je pense que je ne vous reverrai peut-être jamais; pourquoi faut-il qu’il soit possible que je ne vous verrai peut-être jamais ? M’avez-vous pour toujours abandonnée ? Je suis au désespoir, votre pauvre Mariane n’en peut plus, elle s’évanouit en finissant cette lettre. Adieu, adieu, ayez pitié de moi.



Home, sweet home : architecture néo-normande, la villa Brodu à Beuzeval (Calvados) en 1886 de Jacques Claude Baumier


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Beuzeval, villa de l’entrepreneur parisien Eugène Brodu construite en 1886 par Jacques Claude Baumier architecte. Lithographie en couleurs de Spiégel d’après Chabat. Elle provient de l’ouvrage de 1886 : La brique et la terre cuite de Pierre Chabat paru à Paris chez Morel.

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carte postale ancienne du chalet « Le Carillon », rue des bains à Beuzeval, Houlgate


Pierre Chabat (1827-1892) était un architecte français devenu architecte de la ville de Paris en 1865. Il publia en 1881 La Brique et la Terre cuite, Etude historique de l’emploi de ces matériaux; fabrication et usage; motifs de construction et de décoration choisis dans l’architecture de différents peuples qui présentait 80 planches et qui sera suivi, compte tenu du succès rencontré, en 1889 d’une nouvelle série de 80 autres planches relatives aux Villas, hôtels, maisons de campagne, lycées, écoles, églises, gares, halles à marchandises, abris, écuries, remises, pigeonniers, cheminées, etc.


Jacques Claude Baumier (1824-1886) est un architecte, créateur du style régionaliste néo-normand. Opposant à Napoléon III, il Il est arrêté et emprisonné en 1852 avant d’être assigné à résidence à Caen où, après sa libération, il s’établira. Il fonde en 1858 avec différentes personnalités, la première Société Civile immobilière des terrains de Beuzeval, aujourd’hui Houlgate. Nommé par ses associés privés architecte de la ville, il établit le premier plan d’urbanisme de la station balnéaire et en 1859 commence à construire le grand hôtel, l’église et les premières maisons de villégiature, comme par exemple le Petit Manoir, en 1860 pour Louis-Léon Paris. Selon l’historien de l’architecture Claude Mignot, il est le créateur du type de la villa néo-normande. Auguste Nicolas, autre architecte caennais contemporain, le décrivait déjà comme « le rénovateur des constructions en bois, inspirées par nos manoirs normands ». Après son décès en février 1886, son fils René Baumier reprend son cabinet en association avec Auguste Nicolas.  (crédit Wikipedia)


Amour-propre rousseauiste et rivalité mimétique girardienne


Jean Jacques Rousseau (1712-1778)Jean-Jacques Rousseau (1712-1778)

« Le premier qui, ayant enclos un terrain, s’avisa de dire « Ceci est à moi », et trouva des gens assez simples pour le croire, fut le vrai fondateur de la société civile. Que de crimes, de guerres, de meurtres, que de misères et d’horreurs n’eût point épargné au genre humain celui qui arrachant les pieux ou comblant les fossés, eût crié à ses semblables : gardez-vous d’écouter cet imposteur ; vous êtes perdus si vous oubliez que les fruits sont à tous et que la terre n’est à personne. » 

      En 1754, l’Académie des sciences, arts et belles-lettres de Dijon organisa un concours sur la question : « Quelle est la source de l’inégalité parmi les hommes et si elle est autorisée par la loi naturelle ? ». Jean-Jacques Rousseau qui avait remporté quatre années plus tôt le trophée avec son Discours sur les sciences et les arts ne fut cette fois pas couronné et son essai lui valu une condamnation de l’Eglise catholique.


Le Discours sur les sciences et les arts de 1750

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     Son Discours sur les sciences et les arts de 1750 anticipait déjà sur les thèses qu’il défendait à cette occasion, à contre-courant des idées de son temps professées par les Lumières. Si dans un premier temps Rousseau semble célébrer ces productions de l’esprit humain : « C’est un grand et beau spectacle de voir l’homme sortir en quelque manière du néant par ses propres efforts; dissiper, par les lumières de sa raison les ténèbres dans lesquelles la nature l’avait enveloppé; s’élever au-dessus de lui-même, s’élancer par l’esprit jusque dans les régions célestes; parcourir à pas de géant, ainsi que le soleil, la vaste étendue de l’univers; et, ce qui est encore plus grand et plus difficile, rentrer en soi pour y étudier l’homme et connaître sa nature, ses devoirs et sa fin. Toutes ces merveilles se sont renouvelées depuis peu de générations. » il ne va pas tarder à les réduire et les dévaluer et, faisant l’apologie des premiers âges où régnait la simplicité et l’égalité entre les hommes, les accuse d’avoir finalement pour effet de corrompre les mœurs et éloigner les hommes de la vertu et de leurs qualités guerrières  :  « Nos âmes se sont corrompues à mesure que nos sciences et nos arts se sont avancés à la perfection. (…) On a vu la vertu s’enfuir à mesure que leur lumière s’élevait sur notre horizon, et le même phénomène s’est observé dans tous les temps et dans tous les lieux. (…) les sciences, les lettres et les arts étendent des guirlandes de fleurs sur les chaînes de fer dont les hommes sont chargés, étouffent en eux le sentiment de cette liberté originelle pour laquelle ils semblaient être nés, leur font aimer leur esclavage et en forment ce qu’on appelle des peuples policés. » Ainsi, le progrès que magnifie les Lumières est trompeur, il s’enorgueillit d’élever l’esprit humain au plus haut, mais ce faisant, l’homme se disperse et se perd dans la brèche ouverte entre sa nature profonde et les contraintes induites par la vie en société, entre l’Être et le Paraître« Sans cesse la politesse exige, la bienséance ordonne ; sans cesse, on suit les usages, jamais son propre génie. On n’ose plus paraître ce qu’on est; et dans cette contrainte perpétuelle les hommes qui forment le troupeau qu’on appelle société, placés dans les mêmes circonstances, feront tous les mêmes choses si des motifs plus puissants ne les en détournent. On ne saura donc jamais bien à qui l’on a à faire : il faudra donc, pour connaître son ami, attendre les grandes occasions, c’est-à-dire, attendre qu’il n’en soit plus temps, puisque c’est pour ces occasions mêmes qu’il eût été essentiel de le connaître. Quel cortège de vices n’accompagnera point cette incertitude ? Plus d’amitiés sincères, plus d’estime réelle; plus de confiance fondée. Les soupçons, les ombrages, les craintes, la froideur, la réserve, la haine, la trahison se cacheront sous ce voile uniforme et perfide de politesse, sous cette urbanité si vantée que nous devons aux lumières de notre siècle. »


Second discours de 1755 : Quelle est la source de l’inégalité parmi les hommes  ?

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     Dans son second discours, Rousseau va s’efforcer de mettre à jour les causes qui détermine dans la vie en société cette différenciation entre l’Être et le Paraître. Il défend l’idée que l’homme primitif qui ne connaissait ni le travail qui l’opposera à la nature, ni la réflexion qui l’opposera à lui-même et à ses semblables vivait un état de nature source d’égalité et d’insouciance heureuse : « Ses désirs ne passent point ses besoins physiques. Son imagination ne lui promet rien ; son cœur ne lui demande rien. Ses modiques besoins se trouvent si aisément sous sa main et il est si loin du degré de connaissances nécessaires pour désirer d’en acquérir de plus grands, qu’il ne peut y avoir ni prévoyance, ni curiosité. Son âme, que rien n’agite, se livre au seul sentiment de son existence actuelle, sans aucune idée de l’avenir, quelque prochain qu’il puisse être, et ses projets, bornés comme ses vues, s’étendent à peine jusqu’à la fin de la journée. »

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    la société va détruire cette harmonie originelle : « Tant que les hommes se contentèrent de leur cabane rustique, tant qu’ils se bornèrent à coudre leurs habits de peaux avec des épines ou des arêtes, à se parer de plumes et de coquillages, à se peindre le corps de diverses couleurs, à perfectionner ou à embellir leurs arcs et leurs flèches, à tailler avec des pierres tranchantes quelques canots de pêcheurs ou quelques grossiers instruments de musique, en un mot tant qu’ils ne s’appliquèrent qu’à des ouvrages qu’un seul pouvait faire, et qu’à des arts qui n’avaient pas besoin du concours de plusieurs mains, ils vécurent libres, sains, bons et heureux autant qu’ils pouvaient l’être par leur nature, et continuèrent à jouir entre eux des douceurs d’un commerce indépendant : mais dès l’instant qu’un homme eut besoin du secours d’un autre; dès qu’on s’aperçut qu’il était utile à un seul d’avoir des provisions pour deux, l’égalité disparut, la propriété s’introduisit, le travail devint nécessaire et les vastes forêts se changèrent en de campagnes riantes qu’il fallut arroser de la sueur des hommes, et dans lesquelles on vit bientôt l’esclavage et la misère germer et croître avec les moissons. (…) La métallurgie et l’agriculture furent les deux arts dont l’invention produisit cette grande révolution. Pour le poète, c’est l’or et l’argent, mais pour le philosophe ce sont le fer et le blé qui ont civilisé les hommes et perdu le genre humain.  »
       Et encore :
       « L’astronomie est née de la superstition ; l’éloquence de l’ambition, de la haine, de la flatterie, du mensonge ; la géométrie de l’avarice ; la physique, d’une vaine curiosité (…) Peuples, sachez-donc une fois que la nature a voulu vous préserver de la science, comme une mère arrache une arme dangereuse des mains de son enfant (…) .»

       Cette analyse qui lui attirera de nombreuses critiques et l’ironie mordante de Voltaire« J’ai reçu, Monsieur, votre nouveau livre contre le genre humain […] On n’a jamais employé tant d’esprit à vouloir nous rendre bêtes, il prend envie de marcher à quatre pattes quand on lit votre ouvrage. »

 * «Il retourne chez ses égaux» : Dans la gravure ci-dessus réalisée par Jean-Moreau le Jeune, on voit un Hottentot, nomade d’Afrique du Sud, vêtu d’un pagne, expliquer au gouverneur du Cap qu’il renonce à la sophistication du monde civilisé pour vivre en harmonie avec la nature.


La dictature de l’expression de l’Être et du paraître

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     Ainsi se trouve confortée les idées que Rousseau avait défendu dans Le Discours sur les sciences et les arts de 1750. L’ordre nouveau qui résulte de la socialisation détermine la place et le rang de chaque individu dans le monde en fonction de ses capacités ou de ses qualités propres et est de ce fait source d’inégalité et de hiérarchie. La valorisation par la société des qualités qui répondent à ses exigences est source d’aliénation dans la mesure où elle vampirise l’ensemble des relations humaines, les réduisant et les modelant à son image  : « Ces qualités étant les seules qui pouvaient attirer de la considération, il fallut bientôt les avoir ou les affecter, il fallut pour son avantage se montrer autre que ce qu’on était en effet. Être et paraître devinrent deux choses tout à fait différentes, et de cette distinction sortirent le faste imposant, la ruse trompeuse, et tous les vices qui en sont le cortège. D’un autre côté, de libre et indépendant qu’était auparavant l’homme, le voilà par une multitude de nouveaux besoins, assujetti, pour ainsi dire, à toute la nature, et surtout à ses semblables dont il devient l’esclave en un sens, même en devenant leur maître. »


Amour-propre rousseauiste et rivalité mimétique girardienne

  Devenu dépendant de la société et par son intermédiaire de ses semblables, l’homme s’est écarté de l’état naturel et de l’ «amour de soi» innocent et désintéressé et est soumis à l’enfer de l’ «amour-propre» égoïste, capricieux et exigeant qui est la conséquence de la comparaison et la compétition avec autrui : « L’amour de soi, qui ne regarde qu’à nous, est content quand nos vrais besoins sont satisfaits ; mais l’amour-propre, qui se compare, n’est jamais content et ne saurait l’être, parce que ce sentiment, en nous préférant aux autres, exige aussi que les autres nous préfèrent à eux, ce qui est impossible. Voilà comment les passions douces et affectueuses naissent de l’amour de soi, et comment les passions haineuses et irascibles naissent de l’amour-propre. Ainsi, ce qui rend l’homme essentiellement bon est d’avoir peu de besoins et de peu se comparer aux autres ; ce qui le rend essentiellement méchant est d’avoir beaucoup de besoins et de tenir beaucoup à l’opinion. Sur ce principe, il est aisé de voir comment on peut diriger au bien ou au mal toutes les passions des enfants et des hommes. Il est vrai que ne pouvant vivre toujours seuls, ils vivront difficilement toujours bons : cette difficulté même augmentera nécessairement avec leurs relations, et c’est en ceci surtout que les dangers de la société nous rendent les soins plus indispensables pour prévenir dans le coeur humain la dépravation qui naît de ses nouveaux besoins. » Les dérives de l’amour-propre sont les «passions haineuses et irascibles» que l’on comprend être l’envie, la jalousie, la rancune, la haine.

René Girard

    On retrouve dans cette description des passions haineuses et irascibles nées de la comparaison et de la compétition la thèse de René Girard sur le désir et la rivalité mimétique que ce philosophe a développé, à ceci près qu’il présente ce mécanisme comme un fait de nature anthropologique inhérent à la nature humaine, laquelle ne peut être que d’essence sociale, alors que Rousseau imagine un homme isolé en dehors des hommes qui serait naturellement bon, innocent et désintéressé. C’est la vie en société en instaurant la dépendance, l’inégalité et la compétition qui est la source des passions funestes que sont l’envie, le vice, la perversité et la méchanceté humaine, c’est-à-dire du mal. Outre que l’on a jamais vu un homme vivre entièrement séparé des autres hommes, l’histoire et l’archéologie nous apprennent que la théorie du Bon sauvage est un mythe et que les sociétés primitives étaient peu soucieuses de l’environnement et guerrières (lire Steven Le Blanc, Constant Battles, 2003)


La rivalité humaine et la violence résultant de l’amour-propre et du désir mimétique sont elles inéluctables ?

     Oui, répond René Girard, pour qui le mécanisme mimétique est un processus inéluctable qui ne peut que s’emballer et conduire à la lutte de tous contre tous ne trouvant sa résolution temporaire que par le sacrifice d’une victime de substitution, le bouc émissaire. Il voit dans le christianisme la seule antidote au déclenchement de la violence dans la mesure où cette religion est la seule qui a intégré l’apocalypse finale et reconnut l’innocence du bouc émissaire que constituait le Christ. Avant le christianisme, la violence, grâce au mécanisme du bouc émissaire produisait du sacré qui s’imposait aux hommes. Avec le christianisme, le religieux et le sacré ont été démystifiés et ne jouent plus leur rôle d’apaisement laissant libre cours au déchaînement de la violence.

Social_contract_rousseau_page.jpg     Non, répond Rousseau pour qui le mal nait de de la comparaison et de la compétition, et est donc la conséquences d’un rapport social : « Je hais la servitude comme la source de tous les maux du genre humain ». Ce n’est ni la nature humaine, ni Dieu qui sont coupables, c’est la société dans son imperfection qui peut et doit être refondée. Ce faisant, Rousseau rend la condition humaine tributaire de l’histoire en la relativisant et la faisant dépendre de l’évolution des structures sociales. Il fonde ainsi la critique sociale et l’action politique : pour réparer les déséquilibres causés par une société injustes, il suffit de changer cette société, de vouloir l’améliorer.  On comprend alors la condamnation par l’Eglise catholique de la théorie de Rousseau pour négation du péché originel et pélagianisme, doctrine qui au IVe siècle insistait sur le libre arbitre de l’homme et sur sa capacité de pouvoir choisir le bien et de vivre sans péché et mettait de ce fait en cause l’existence même du péché originel. Considérer que l’homme est naturellement bon revient en effet à nier le péché originel et à remplacer celui-ci par le «crime originel» qui est déterminé historiquement. Si l’état premier d’innocence ne peut être retrouvé, c’est par une commune volonté des hommes fondée sur la raison et l’intérêt commun dans le cadre d’un Contrat social que l’on peut s’en approcher : « Chacun se donnant à tous ne se donne à personne, et comme il n’y a pas un associé sur lequel on n’acquiert le même droit qu’on lui cède sur soi, on gagne l’équivalent de tout ce qu’on perd, et plus de force pour conserver ce qu’on a. »  Cette interdépendance des individus fondée sur une certaine unanimité permet une sociabilité positive : « Que chacun se voie et s’aime dans les autres et que tous en soient mieux unis ». Le Moi qui se contemple n’est plus un Moi qui se compare et se jalouse, c’est un Moi commun, fondu dans une vision unanime du vivre ensemble et de la volonté générale. Il reprendra ces termes quelques années plus tard, en 1762, dans le Contrat social : « Trouver une forme d’association qui défende et protège de toute la force commune la personne et les biens de chaque associé, et par laquelle chacun, s’unissant à tous, n’obéisses pourtant qu’à lui-même, et reste aussi libre qu’auparavant. tel est le problème dont le Contrat social donne la solution » (Chap.VI — Du pacte social). Rousseau fera publier le Contrat social en Hollande et l’ouvrage sera interdit en France.dans le même temps le Parlement de Paris condamne l’Emile et Rousseau doit s’enfuir en Suisse. À son tour le Petit Conseil de Genève s’oppose aux deux ouvrages, condamnés à être brûlés comme étant « téméraires, scandaleux, tendant à détruire la religion chrétienne et tous les gouvernements .» 

    Ce qui fait que Rousseau est moderne, c’est qu’à une époque où l’optimisme des Lumières pensait l’avenir de l’homme comme un avenir radieux accompagnant le développement des sciences et des Arts considérés comme source de progrès positif, il a le premier fait la critique de ce progrès et fondé l’activisme progressiste en proposant de changer la société. C’est en cela qu’il s’oppose à Voltaire qui voyait l’avenir de l’homme dans son affranchissement des lois naturelles.


la volonté de changer la société ou le risque de tomber de Charybe en Scilla

Karl Marx       Il faudra attendre Karl Marx pour que l’on tente de réconcilier les points de vue de Rousseau et Voltaire en assignant à l’homme la responsabilité historique d’abolir l’exploitation de l’homme par l’homme tout en lui permettant d’accroître son pouvoir sur la nature. Mais comme l’écrit Alain Finkielkraut après avoir cité le philosophe marxiste Lukacs : « Les différentes formations sociales ont réalisé le progrès de manière contradictoire : la domination exercée sur la nature entraîne la domination des hommes sur les hommes, l’exploitation et l’oppression. C’est seulement avec la victoire du socialisme que cette contradiction du progrès est abolie », force est de constater que ces bonnes intentions se sont terminées par un cauchemar. Pour Finkielkraut, l’erreur de Rousseau est d’avoir cru que l’origine du mal résidait uniquement dans le fait historique et social alors qu’il fait partie intégrante de la nature humaine, rejoignant ainsi la thèse du philosophe polonais Leszek Kolakowski, ex-marxiste, qui est revenu là d’où était parti Rousseau sur la notion de péché originel. Il ne s’agit pas, comme le précise Finkielkraut « de prendre la théologie au mot ni de frapper d’opprobre toutes les tentatives de mettre fin à la misère et à la justice, mais de réconcilier la grande idée moderne de réparation avec la conscience de la finitude. Cette finitude si majestueusement congédiée par ce que Rousseau appelait lui-même son triste et grand système. » (Alain Finkielkraut, Philosophie et modernité).

     Pour comprendre la présence du mal que les grecs nommaient Ubris dans la nature humaine, lire notre article tiré du livre d’Edgar Morin Le Paradigme perdu : la nature humaine, c’est ICI.

« Que ceux qui ont des yeux faits pour voir, voient »


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Quand l’âne joue le rôle du bouc (émissaire)


Jean de La Fontaine 1Jean de La Fontaine (1621-1695)

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Les animaux malades de la Peste

Un mal qui répand la terreur,
Mal que le Ciel en sa fureur
Inventa pour punir les crimes de la terre,
La PESTE (puisqu’il faut l’appeler par son nom)
Capable d’enrichir en un jour l’Achéron,
Faisait aux animaux la guerre.
Ils ne mouraient pas tous, mais tous étaient frappés :
On n’en voyait point d’occupés
A chercher le soutien d’une mourante vie ;
Nul mets n’excitait leur envie ;
Ni Loups ni Renards n’épiaient
La douce et l’innocente proie.
Les Tourterelles se fuyaient :
Plus d’amour, partant plus de joie.

Le Lion tint conseil, et dit :
—  « Mes chers amis,
Je crois que le Ciel a permis
Pour nos péchés cette infortune ;
Que le plus coupable de nous
Se sacrifie aux traits du céleste courroux,
Peut-être il obtiendra la guérison commune.
L’histoire nous apprend qu’en de tels accidents
On fait de pareils dévouements :
Ne nous flattons donc point ; voyons sans indulgence
L’état de notre conscience.
Pour moi, satisfaisant mes appétits gloutons
J’ai dévoré force moutons.
Que m’avaient-ils fait ? Nulle offense :
Même il m’est arrivé quelquefois de manger
Le Berger.
Je me dévouerai donc, s’il le faut ; mais je pense
Qu’il est bon que chacun s’accuse ainsi que moi :
Car on doit souhaiter selon toute justice
Que le plus coupable périsse. »

—  « Sire, dit le Renard, vous êtes trop bon Roi ;
Vos scrupules font voir trop de délicatesse ;
Eh bien, manger moutons, canaille, sotte espèce,
Est-ce un péché ? Non, non. Vous leur fîtes Seigneur
En les croquant beaucoup d’honneur.
Et quant au Berger l’on peut dire
Qu’il était digne de tous maux,
Etant de ces gens-là qui sur les animaux
Se font un chimérique empire. »

Ainsi dit le Renard, et flatteurs d’applaudir.
On n’osa trop approfondir
Du Tigre, ni de l’Ours, ni des autres puissances,
Les moins pardonnables offenses.
Tous les gens querelleurs, jusqu’aux simples mâtins,
Au dire de chacun, étaient de petits saints.

L’Ane vint à son tour et dit :  
—  « J’ai souvenance
Qu’en un pré de Moines passant,
La faim, l’occasion, l’herbe tendre, et je pense
Quelque diable aussi me poussant,
Je tondis de ce pré la largeur de ma langue.
Je n’en avais nul droit, puisqu’il faut parler net»

A ces mots on cria haro sur le baudet.
Un Loup quelque peu clerc prouva par sa harangue
Qu’il fallait dévouer ce maudit animal,
Ce pelé, ce galeux, d’où venait tout leur mal.
Sa peccadille fut jugée un cas pendable.
Manger l’herbe d’autrui ! quel crime abominable !
Rien que la mort n’était capable
D’expier son forfait : on le lui fit bien voir.

Selon que vous serez puissant ou misérable,
Les jugements de cour vous rendront blanc ou noir.

Jean de La Fontaine (1621-1695)

Gustave Doré - Les animaux malades de la Peste de Jean de La Fontaine, 1866-1867Gustave Doré – illustration de la fable


Les épidémies :  recherche de boucs émissaires

     Il n’est pas rare, lors des période d’agitation intense, que l’ensemble des rivalités  ou des tensions converge soudainement sur une personne ou un groupe de personnes dont l’élimination apparaît alors à la foule comme la seule action capable de régler la crise en cours. Cela a été le cas en particulier des épidémies au cours desquelles la population d’une ville chargeait un bouc émissaire. Dans la pièce de théâtre, Œdipe Roi, Sophocle présente l’épidémie qui avait frappé la ville de Thèbes comme une punition divine en représailles de l’assassinat du précédent roi Laïos, châtiment qui ne cesserait qu’au moment où le coupable (en l’occurrence Œdipe lui-même) serait sacrifié. Au moyen-âge les Juifs étaient persécutés sous l’accusation d’être les responsables des épidémies de lèpre et de peste par empoisonnement des puits.

       J’ai trouvé dans l’essai de René Girard Sanglantes origines un texte qui apporte un éclairage sur ce thème du bouc émissaire :

René Girard   Rappelons-nous, à ce stade, le nombre stupéfiant de mythes ayant trait à des meurtres collectivement préparés et/ou perpétués par des groupes d’hommes ou de dieux, en général pour des raisons extrêmement « urgentes » ou « légitimes ». Mais parfois aussi sans aucune raison apparente ou expressément évoquée, sauf qu’il doit en aller ainsi. Il se trouve que des ensembles entiers de mythes, la saga dyonisaque par exemple, ont pour dénominateur commun une scène unique, et qu’il s’agit d’une véritable scène de lynchage. Étant donné le penchant thériomorphe de la mythologie, ou plutôt l’absence de différenciation entre hommes et animaux qui la caractérise, il est également très significatif que, dans toutes les parties du monde, les animaux qui vivent en troupeaux, en meutes ou en bandes — tous ceux qui ont un mode de vie grégaire, même s’ils sont totalement inoffensifs entre eux ou envers l’homme — jouent invariablement le rôle de la Walkyrie meurtrière de la mythologie germanique, rôle toujours semblable, au fond, à celui des hommes (qui procèdent au lynchage).
      Ce rôle peut, en tous lieux, être tenu par des animaux : qu’on songe aux chevaux et sangliers de la mythologie grecque, aux kangourous d’Australie, aux bisons des plaines d’Amérique ou aux buffles de l’Inde. Et qu’on se souvienne, dans le premier Livre de la Jungle, du lynchage du méchant tigre par le buffle asiatique conduit par Mowgli; qu’on garde à l’esprit les scènes presque innombrables de violence collective qui peuplent et le premier et le second Livre de la Jungle. Qu’on se rappelle également les scènes tout aussi innombrables de chasse, de meurtre ou d’expulsion à caractère collectif perpétués dans la mythologie par des animaux à l’encontre d’autres animaux ou à l’encontre d’êtres humains, ou bien par des êtres humains à l’encontre d’autres humains ou à l’encontre d’animaux. J’incline, quant à moi, à lire ces scènes comme des transpositions du meurtre collectif, et non à voir dans le meurtre collectif une transposition de la chasse collective.

     À l’époque de la peste noire, on tua des étrangers, on massacra des Juifs et, deux siècles plus tard, on fit brûler des sorcières, et cela pour des raisons parfaitement identiques à celles rencontrées dans nos mythes. Tous ces malheureux se retrouvèrent indirectement victimes des tensions internes engendrées par les épidémies de peste et autres catastrophes collectives dont ils étaient tenus responsables par leurs persécuteurs.

René Girard, sanglantes origines, pp. 29-30

     Il y a au moins un point où la fable de La Fontaine se démarque des rites liés au sacrifice d’un bouc émissaire. Il se situe dans la morale de l’histoire : 

Selon que vous serez puissant ou misérable,
Les jugements de cour vous rendront blanc ou noir.

Capture d’écran 2017-04-14 à 13.05.20.png       En fait, dans les sociétés anciennes, il n’était pas rare que le roi soit sacrifié en cas de défaites, d’épidémie ou de mauvaises récoltes. C’était le cas chez les Celtes qui n’hésitaient pas à occire leur souverain pour apaiser le courroux de leurs dieux ou pour se choisir un nouveau monarque plus efficace. En Irlande, on a découvert récemment dans un tourbière une momie datant de – 2000 ans av. J.C., la mort de ce personnage résultait d’un sacrifice accompagné de tortures. L’Homme de Croghan, c’est son nom, avaient eu les bras percés pour pouvoir passer des cordes qui devaient le maintenir et ses mamelons avaient été tranchés. Un autre personnage, l’Homme de Clonycavan, avait reçu un traitement semblable. Les archéologues pensent que ces deux sacrifiés étaient des rois car dans l’ancienne culture celtique le fait de sucer les tétons du roi était un geste de soumission. Le fait de les couper avait pour effet de le rendre incapable de régner dans ce monde ou dans un autre.


Archimède et le baron de Münchhausen ou les deux paradigmes de l’action humaine


« Donnez-moi un point d’appui et un levier et je soulèverai le monde. »
                                        sentence attribuée à Archimède

Jean-Pierre Dupuy.png     C’est Jean-Pierre Dupuy, disciple de René Girard qui réunit ces deux personnages dans l’avant-propos de son essai paru en 2008, La marque du sacré. Quels personnages peuvent être plus antinomiques que ces deux personnalités, l’une bien réelle, Archimède de Syracuse (- 287, – 212), figure éminente de l’esprit rationnel et scientifique de l’Antiquité classique qui a révolutionné les mathématiques, la physique et la mécanique de son temps, connu en particulier pour ses recherches sur les corps flottants et le principe du levier, l’autre tout aussi réel, l’officier allemand Karl Friedrich Hieronymus, baron de Münchhausen (1720-1797) qui avait la réputation d’être un grand afabulateur et auquel l’imagination fertile de l’écrivain Rudolf Erich Raspe a prêté des aventures toutes plus rocambolesques les unes que les autres. Parmi ces aventures figure l’épisode fameux de son sauvetage d’un marais dans lequel il s’était embourbé avec son cheval et dont il s’extirpa sans concours extérieur en se tirant lui-même par les cheveux et, dans une autre version, en tirant les lanières de ses bottes.  (voir un article précédent sur le sujet, c’est ICI)

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Baron Munchausen's remarkable leap Illustration by Alphonse Adolf Bichard

illustration du levier d’Archimède et du sauvetage du baron de Münchhausen

       Et évidemment, tous les esprits rationalistes de se gausser du baron qui n’hésite pas, pour justifier ses soi-disants exploits, à s’affranchir des lois de la physique. Or on a beau jeu de nous rappeler que cet irrationalisme que la société reproche à l’individu isolé mu par sa seule vanité qu’est le baron de Munchhaüsen, elle n’hésite pas a se l’autoriser pour elle-même sans aucune restriction si son intérêt  supérieur l’exige. Et en effet, pour accompagner sa fondation et garantir les conditions de sa survie, la société n’hésite pas à s’affranchir des lois de la raison et à faire appel au surnaturel pour assurer la cohésion de ses membres. C’est le message que nous délivre Jean-Pierre Dupuy quand il écrit que « les collectifs humains sont des machines à fabriquer des dieux » et qu’à la façon du Baron de Münchhausen plus que par l’application des principes scientifiques défendus par Archimède, « les sociétés humaines ont toujours trouvé le moyen d’agir sur elles-mêmes par le truchement d’une extériorité ». Effectivement, il faut reconnaître que ces croyances et pratiques irrationnelles que constituent les récits mythiques ou religieux de la création et de l’organisation du monde ont le pouvoir de souder les êtres humains dans le but de leur faire réaliser des objectifs communs et leur faire accomplir des exploits et des prodiges. Les exemples de groupes humains mis en branle sous l’emprise d’une croyance religieuse sont légions depuis les constructeurs du site sacré de Stonehedge qui ont transporté sur presque trois cent kilomètres des mégalithes de pierre d’une taille démesurée jusqu’aux bâtisseurs des pyramides d’Égypte, d’Amérique ou des cathédrales gothiques en passant par les fous de Dieu de toutes religions qui ont imposés, les armes à la main, leurs croyances à des peuples et des continents entiers.

   La construction des pyramides d’Égypte et les Croisés sous les murs de Jérusalem

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     le sacrement des rois de France à Reims depuis Clovis (le premier roi à recevoir l’onction divine fut Pépin le Bref à Soisson) qui légitime le pouvoir du roi de France par le dieu des chrétiens. Les premiers à avoir appliqué ce rite furent les peuples du Moyen-Orient (Syrien, Hittites, Hébreux, puis les Wisigoths d’Espagne. Le Roi de France ainsi sacré avait la réputation de pouvoir accomplir certains miracles.

L’origine de la religion

    Alors que jusqu’à René Girard, la croyance religieuse était considéré le plus souvent comme une croyance relative comme les autres définie historiquement par l’évolution des sociétés humaines et qui venait en quelque sorte se « plaquer » de l’extérieur sur l’intellect humain, ce philosophe dans le prolongement de sa théorie du désir mimétique a déplacé le thème religieux du champ philosophique au champ anthropologique en défendant l’idée que la religion et le sacré était la conséquence des dérives provoquées par le désir mimétique : 

     « Le geste humain par excellence, c’est de faire des dieux en faisant des victimes. Lorsqu’une foule en délire décharge sa haine unanime sur un même innocent (le «bouc émissaire»), elle devient une machine à fabriquer du sacré et de la transcendance. (…) Le mécanisme est unique, mais la phénoménologie qu’il engendre est aussi variée que les cultures et les institutions humaines, puisque celles-ci reposent sur une interprétation erronée de l’élément fondateur. Les mythes ne sont que des textes de persécution écrits du point de vue des persécuteurs. »  
                                                                                               ( Jean-Pierre Dupuy, La marque du sacré, 2009)

      La vie en société n’est donc possible que si les individus contrôlent leurs pulsions conformément à des règles définies par un pacte commun et il faut bien admettre que pour atteindre cet objectif, la société doit exercer sur chacun de ses membres une contrainte draconienne qui doit être respectée par tous sans aucune exception. La survie du groupe en dépend car déroger à la loi conduit inévitablement à la guerre de tous contre tous et à la destruction du groupe, ce qui se produit en cas de crise mimétique poussée à son paroxysme. Or, quoi de mieux qu’une croyance surnaturelle pour légitimer les lois qui régissent les relations entre les membres du groupe ? La loi des hommes, par essence de nature imparfaite peut être remise en cause à chaque instant, la loi des dieux, elle, est considérée comme parfaite et immuable. Voila ce qu’écrivait le philosophe allemand Peter Sloterdijk au sujet de la naissance du religieux dans les sociétés traditionnelles :

      « Ils ne peuvent exister sans ennemis ni victimes sacrificielles et dépendent donc de la répétition constante du mensonge sur l’ennemi s’ils veulent parvenir à un degré de stress autogène nécessaire à la stabilisation interne. (…) Il n’est nul besoin de croire aux dieux  ; il suffit de se rappeler la fête meurtrière constitutive pour savoir en quoi ils nous concernent. Le souvenir angoissé d’un crime caché est ce qui constitue la religiosité profonde des cultures anciennes ; dans cette ambiance religieuse, les peuples sont proches des mensonges et des spectres qui les fondent. Dieu est l’instance qui peut rappeler à ses adeptes le mystère occulté de la faute. (…)  C’est en tant que communautés de narration et d’émotion — c’est-à-dire dans le culte — que les cultures, ces groupes de criminels enchantés par leur méfait, sont le plus elles-mêmes. C’est là où les émotions et le récit se recoupent que se constitue le sacré. (…) L’objet sacrifié est ainsi placé au cœur de l’espace spirituel d’une société. (…) La fusion des groupes fondée sur les émotions et les récits, les peurs et les mensonges, se trouve aussi consolidée politiquement. »
                                                            Peter Sloterdijk (Finitude et ouverture – vers une éthique de l’espace) 

      Dans le cas du baron de Munchhaüsen, cet appel à une force surnaturelle qui volerait à son aide au mépris des lois de la physique serait vain mais dans le cas d’un groupe humain en proie au risque de désagrégation par la folie destructrice, cet appel au surnaturel fonctionne car les sacrificateurs qui déchargent leur violence sur un individu innocent ignorent tout des mécanismes psychologiques du transfert inconscient et mettent sur le compte d’une intervention divine bénéfique le retour de la paîx et de l’équilibre quand ils ne condamne pas sans appel et sans preuves et au mépris de toute justification, par ruse de la raison, leur victime expiatoire.

Enki sigle

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Giacomo Paracca – Le Massacre des innocents, 1587


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