l’alpinisme conjugué au futur antérieur (selon Vladimir Jankélévitch)


Capture d’écran 2018-01-10 à 17.49.21.png

Vladimir Jankélévitch, l’aventure, l’ennui, le sérieuxchap.2, l’aventure esthétique – Extraits –  édit. Champs essais, pp.29-30-31.

    Et voici maintenant un deuxième type d’aventure dans lequel nous retrouverons l’aventureuse ambiguïté du jeu et du sérieux : mais cette fois c’est le jeu qui prévaut. L’homme est à la fois dedans et dehors, mais il est plus dehors que dedans; il survole plus qu’il n’est immergé. S’il n’était que dehors, nous serions de nouveau renvoyé au cas du spectateur dans un fauteuil qui applaudit aux aventures des autres, mais ne les court pas lui-même. Un tout petit engagement, un engagement du bout de la conscience reste donc ici la condition de l’aventure : mais l’homme ne court cette aventure qu’avec une portion minuscule de l’existence : il n’est pas englobé dans l’aventure comme un destin. Cette aventure est donc surtout de type esthétique; elle a pour centre non plus la mort, mais la beauté qui est l’objet de l’Art. Il ne s’agit plus d’une aventure vécue dans son recommencement ou sa continuation par celui qui surtout dedans, mais d’une aventure contemplée après coup quand elle est terminée. Deux cas sont à distinguer : le cas de l’aventure-propre (la mienne pour moi, les vôtres pour vous, l’aventure de chacun pour soi-même, en bref l’aventure à la première personne), et les aventures des autres (les vôtres pour moi, les miennes pour vous, c’est-à-dire l’aventure en deuxième ou troisième personne).

     Dans le premier cas sujet et objet sont une seule et même tête. Pour que l’aventure en première personne soit de nature esthétique, il faut que j’en sois sorti, que je ne sois plus dans la tourmente de neige, sur les pentes de l’Himalaya, et que, revenu à Paris, je puisse raconter, le soir, mes aventures anciennes comme si elles étaient arrivées à un autre. Quand tout est rentré dans l’ordre, l’exploration est devenue pour l’explorateur un jeu pur et simple. Alors l’aventure-propre s’arrondit après coup comme une œuvre d’art. On dit parfois en montrant un bon bourgeois retraité : « il a eu des aventures »; bien entendu il s’agit généralement d’aventures érotiques, mais surtout il s’agit d’aventures déjà courues. Il s’agit de l’aventure au passé. L’aventure peut être aussi un futur antérieur, quand dés maintenant j’anticipe son issue. C’est souvent cette anticipation qui donne aux alpinistes amateurs le courage nécessaire pour leur dangereuse expédition : ils imaginent d’avance leur glorieux retour et se voient déjà contant leurs exploits à un auditoire ébahi. Sans doute ne trouverait-on pas tellement de volontaires pour les voyages intersidéraux si les candidats à l’aventure cosmique ne pré-imaginaient leur retour triomphal; la perspective des conférences de presse et des interviews qui s’ensuivront permet d’affronter bien des risques. Comme la vie vécue qui, sur le moment, parait informe et, après la mort, devient une biographie, c’est-à-dire acquiert un sens organique et une finalité rétrospective, l’aventure qui, sur le moment et dans l’esprit de l’aventureux, pourrait finir tragiquement, cette aventure acquiert après coup et à postériori un sens esthétique : la terminaison, comme dans les sonates et les contes, éclaire rétroactivement l’œuvre d’art.

Capture d’écran 2014-03-28 à 15.55.44.png


articles liés


 

L’aventure selon Jankélévitch : « Un homme décide un beau jour d’escalader l’Himalaya… »

 


 

IMG_2124_Everest.jpgVue de la face Nord de l’Everest depuis le Tibet

     Pour quelles raisons décidons-nous de nous de prendre des risques dans la conduite de notre vie de manière apparemment gratuite puisqu’aucune nécessité nous y oblige ? Pourquoi choisissons nous de pratiquer des sports extrêmes qui nous font côtoyer la mort ? Pourquoi certains d’entre nous éprouvent-ils le besoin de s’engager dans une aventure amoureuse passionnée dans laquelle ils vont brûler leurs vaisseaux et s’interdire tout retour ?  Rares sont ceux qui cèdent à ces pratiques dans le but conscient ou inconscient de mourir ou de se détruire — cela n’est le fait que de quelques cas pathologiques — mais force est de constater que le choix de ceux qui s’adonnent à de telles pratiques intègre le fait qu’elles intègrent le risque d’un danger extrême pouvant conduire à la destruction et à la mort. Pour le philosophe Vladimir Jankélévitch, s’engager dans de telles voies, c’est faire le choix d’un style de vie particulier, celui de l’Aventure, et s’engager sur la voie d’un avenir indéterminé ouvert à tous les champs du possible, anéantissement inclus, à l’opposé du mode de vie routinier, sécurisé et fermé promu par le sens commun, le monde du « sérieux » qui conduit le plus souvent à l’ennui. Pour Jankékévitch, celui qui choisit l’authentique Aventure et que l’on nommera l’aventureux ne peut en aucun cas être confondu avec l’aventurier, ce « professionnel » pragmatique de l’aventure qui à défaut d’un style de vie a fait de l’aventure un fond de commerce et cherche à limiter au maximum l’indétermination et les risques. L’aventure authentique, c’est celle qui permet à l’inattendu de survenir, d’advenir et de changer ainsi la donne de notre vie.


jankelevitch-vladimir      Dans son essai lumineux l’Aventure, l’Ennui, le Sérieux paru en 1963, le philosophe Vladimir Jankélévitch  précise que c’est justement parce qu’elle intègre le risque de la mort que l’Aventure est l’Aventure, même si ce risque est réduit ou lointain : « C’est tout de même cette petite et parfois lointaine possibilité (de la mort) qui donne son sel à l’aventure et la rend aventureuse ». Cette proximité et confrontation volontaire avec le tabou de  la mort et l’insécurité qui en résulte fait que l’aventure apparaît comme une transgression qui se traduit chez l’aventureux par une attitude contradictoire d’attirance et de rejet mêlée. L’aventure prend alors la forme du vertige qui tout à la fois nous pousse vers le vide et nous en préserve. De là naît l’attitude ambiguë de l’aventureux qui oscille en permanence entre le dedans de l’Aventure et son dehors, entre le jeu et le sérieux. Parfois, c’est le jeu qui l’emporte et d’autre fois, c’est le sérieux. Comme l’écrit le philosophe, si vous supprimez l’un de ces deux contraires : « l’aventure cesse d’être aventureuse : si vous supprimez l’élément ludique, l’aventure devient une tragédie, et si vous supprimez le sérieux, l’aventure devient une partie de cartes, un passe-temps dérisoire et une aventure pour faire semblant ». L’aventureux se situe ainsi sur le seuil de deux contraires, passant alternativement de l’un à l’autre. Mais notre vie n’est-elle pas toute entière faite de contradictions et de disjonctions que nous nous évertuons à nier, sinon à résoudre ? En ce sens la vie se déroule comme une aventurer…


capture-d_c3a9cran-2015-03-14-c3a0-13-21-16

Vladimir Jankélévitch : l’Aventure, l’Ennui, le Sérieux,
chapitre l’Aventure mortelle (extrait)
(Les sous-titres ont été ajoutés par moi)

Au commencement, l’expression d’un acte de liberté

      Un homme décide un beau jour d’escalader l’Himalaya. Il n’est pas obligé de se donner cette peine. Il est obligé de payer ses impôts, de faire son service militaire, d’exercer un métier, car ces choses-là sont  « sérieuses » ; mais pour ce qui est d’escalader l’Everest, non, personne ne l’y oblige. Le commencement de l’aventure est donc un décret autocratique de notre liberté, et il est en cela, comme tout acte arbitraire et gratuit, de nature un peu esthétique.

Perte de contrôle : quand le sérieux l’emporte sur le jeu…

    Mais voici que l’homme dégagé s’engage à fond. L’amateur qui a quitté volontairement sa famille et ses occupations se trouve pris, sur les pentes de l’Everest dans une tourmente de neige. À partir de ce moment il regrette sans doute d’être parti, mais il est trop tard pour regretter et revenir sur ses pas : à partir de ce moment, il se bat pour son tout-ou-rien, il se bat pour sa peau. Ce qui est en jeu désormais, c’est sa destinée et son existence même; c’est, comme on dit, une question de vie ou de mort. L’aventure, alors, est sur le point de cesser d’être une aventure pour devenir une tragédie : à plus forte raison si l’alpiniste meurt de froid sur le glacier ou tombe dans une crevasse, si l’aventure finit tragiquement; il arrive qu’on la commence par force et qu’on la continue par jeu, mais le plus souvent c’est l’inverse : on la commence pour jouer, mais on ne sait ni quand ni comment elle peut finir, ni jusqu’où elle peut aller. Elle commence frivole, elle continue sérieuse, et elle se termine tragique ; son déclenchement est libre et volontaire, mais sa continuation et surtout sa conclusion se perdent dans les brumes menaçantes, dans l’inquiétante ambiguïté de l’avenir. L’aventurier a brûlé ses vaisseaux, les vaisseaux du retour et de la résipiscence. En ce point commence la tragédie ! Par rapport à l’entreprise saugrenue et baroque nommée aventure, l’homme est un peu dans la situation de l’apprenti sorcier. Ce demi-sorcier sait le mot qui déclenche les forces magiques, mais il ne sait pas le mot qui les réfrènerait : l’apprenti ne sait donc que la moitié du mot. Seul le maître sorcier connaît les deux mots, le mot qui déclenche et le mot qui arrête. Si l’homme savait les deux mots de l’aventure, il serait non point un demi-magicien, un apprenti, et pour tout dire un aventurier, mais un magicien complet, ou mieux, il serait comme Dieu. Il n’y a que Dieu qui soit maître à la fois de déclencher et de stopper à volonté, qui sache à la fois le mot du commencement et le mot de la fin, qui soit omnipotent : l’homme en cela n’est qu’un demi-dieu, comme sa liberté n’est qu’une demi-liberté, comme sa puissance est non pas toute-puissance, mais moitié de puissance; le fiat initial est seul entre nos mains, et seulement pour l’amorçage d’une entreprise qui se déroule toute seule. Par rapport à l’irréversibilité du temps, nos pouvoirs sont des pouvoirs boiteux, tronqués, unilatéraux, et c’est sans doute cette dissymétrie qui explique la prépondérance du sérieux. Comment s’étonner qu’une telle dissymétrie nous inspire des sentiments ambivalents ?

Quand le « sérieux » ne fait pas dans la demi-mesure…

    Parlant d’une aventure où le sérieux l’emporte sur le jeu, nous n’avons pas encore dit le mot essentiel qui en indique l’objet et qui explique pourquoi notre destinée entière y est tragiquement engagée. Ce mot, c’est le mot de mort. Ce mot innomé, et même inavouable, donne à l’aventure son apparence immotivée. Sans doute l’homme est-il hors de la mort par la conscience qu’il en prend : mais comme cette conscience n’empêche nullement  l’être pensant de mourir en fait, l’être-pensant mortel est avant tout au-dedans de la mort ? car c’est la mort, en fin de compte, qui est le sérieux en tout aléa, le tragique en tout sérieux, et l’enjeu implicite de toute aventure. Une aventure quelle qu’elle soit, même une petite aventure pour rire, n’est aventureuse que dans la mesure où elle renferme une dose de mort possible, dose souvent infinitésimale, dose homéopathique si l’on veut et généralement à peine perceptible… C’est tout de même cette petite et parfois lointaine possibilité qui donne son sel à l’aventure et la rend aventureuse. Plus généralement : la douleur, le malheur, la maladie, le danger sont à cet égard logés à la même enseigne. Un danger n’est dangereux que dans la mesure où il est un danger de mort. Le risque mortel peut ne représenter qu’une chance sur mille — non pas une chance sur vingt, comme dans cette « roulette du suicide » qui fut naguère le passe-temps des officiers russes, mais une sur mille : c’est pourtant l’appréhension de cette toute petite chance, c’est ce minuscule souci qui rend périlleux le péril et passionnante l’aventure (…), une aventure dans laquelle on serait assuré par avance de réchapper n’est pas une aventure du tout : tout au plus serait-ce une aventure de matamore — La raison en est facile à donner : cette raison est la finitude de la créature.

La tentation du surhumain par la confrontation avec la mort.

    C’est une chose bien simple : pour pouvoir courir une aventure, il faut être mortel, et de mille manières vulnérable : il faut que la mort puisse pénétrer en nous par tous les pores de l’organisme, par tous les joints de l’édifice corporel (…). La fragilité essentielle et la précarité incurable de notre existence psychosomatique fondent la possibilité de l’aventure. La mort est ce qu’on trouve lorsque l’on creuse jusqu’à l’extrémité de l’humain, jusqu’au rebord aigu et indépassable d’une expérience : la mort est la limite absolue qu’on atteindrait si on allait à fond et jusqu’au bout au lieu de s’arrêter en route : c’est le fond infime de toute profondeur et l’apogée suprême de toute hauteur et le point extrême de toute distance. La mort est au bout de toutes les avenues lorsqu’on les prolonge indéfiniment (…). C’est pourquoi l’homme en quête d’aventures pousse des pointes périlleuses dans la direction des extrémités. Le besoin d’atteindre les extrêmes et les finistères qui sont le nec plus ultra de l’espace, d’aller dans les profondeurs du sol ou de l’océan, au sommet des montagnes ou vers l’extrême altitude du monde sidéral, au pôle Nord, au pôle Sud, en Extrême-Orient, en Extrême-Occident, tout cela témoigne clairement d’une tentation extrémiste et même puriste. L’aventureux aspire à un au-delà de la zone mitoyenne, de cette zone des mélanges qui est la zone de l’optimum biologique, celle où l’homme vit et respire le plus confortablement, mais dans laquelle, n’étant ni ange ni bête, il mène l’existence la plus bourgeoise et la plus casanière. Les hommes de la continuation engraissent et prospèrent dans cet entre-deux, équidistant de l’alpha et de l’oméga, où déjà Pascal assignait sa place à l’amphibie humain et qui est la région tempérée intermédiaire entre les pôles; et l’homme de l’aventure, au contraire, va vers les extrémités, vers les  pôles nord et sud de son existence empirique; il renonce au confort de la zone tempérée et ne fait pas grand cas de ce juste milieu, de cette heureuse intermédiarité qu’Aristote confondait un peu vite avec l’excellence.

    La mésaventure de mort est donc l’aventure en toute aventure, comme elle est le dangereux en tout danger et le douloureux en toute douleur, le mal du malheur et de la maladie. retrouvons ici l’aventureuse ambiguïté dont nous sommes partis. l’indétermination de la mort est celle même de l’avenir ambigu. Car la mort est, par excellence, ce qui est absolument certain et absolument incertain ; les deux ensembles ! Elle n’est pas dans l’ombre, mais dans la pénombre. 

Vladimir Jankélévitch, l’Aventure, l’Ennui, le Sérieux.


George Mallory et Andrew Irvine, le 4 juin 1924.jpg                              George Mallory et Andrew Irving, le 4 juin 1924

Le corps de George Mallory a été retrouvé à l’Everest. L’énigme la plus haute  – Lire l’article de Charlie Buffet dans le Libération du 5 mai 1999, c’est  ICI.

76

Extrait :   « Sur ce qui est advenu le jour où George Mallory disparut à l’Everest, on ne sait pas grand-chose. Il a passé la nuit du 7 au 8 juin 1924 au camp VI, à 8 170 mètres d’altitude, avec Andrew Irvine. Les deux hommes ne s’y trouvaient plus lorsque le géologue Noel Odell y parvint, à 14 heures. On ne les a jamais revus, ils sont morts. Voilà pour les certitudes. Pour le reste, c’est la plus belle partie de Cluedo de l’histoire de l’alpinisme: Mallory et Irvine avec le piolet (on y reviendra, au piolet), près du toit du monde. Vus pour la dernière fois par Odell à 12h50, mais le témoignage lui-même est flou, se contredit : ils montaient, semblaient en retard sur leur horaire, mais à quelle altitude étaient-ils. Que s’est-il passé après qu’ils eurent disparu dans un nuage ? Cette énigme à tiroirs, ce mystère attire comme un trou noir, jusqu’à l’obsession. Cinq biographies, un livre d’enquête fouillé, un roman, des vies d’hypothèses. Pourquoi tant de passion ? Simple : il est possible que, vingt-neuf ans avant Hillary et Tensing (1953), un homme ait foulé le plus haut sommet de la planète, l’Everest, 8848 mètres… »

tpBest20Mallory20Boot1-1.jpgL’une des chaussures de Mallory retrouvée près de son cadavre

« Finir le boulot »

    On ignore si Mallory et Irvine avaient atteint l’Everest avant leur mort. Selon l’une de ses filles, George Mallory avait apporté avec lui lors de son ascension une photo de sa femme Ruth et avait l’intention de la déposer au sommet. Cette photo n’a jamais été retrouvée. En 1995, son petit-fils, porteur du même nom et prénom que son grand-père et alpiniste confirmé, a déposé une photo de ses grands-parents sur le sommet de l’Everest pour « finir le boulot ».


articles liés sur le NET


J’y pense et puis j’oublie…


porteurs-60porteurs dans l’Himalaya (photographie Gibi Briat)

« portez-vous bien. »
C’est fou ce qu’il faut se porter dans cette vie.

Alexandre Millon

Les invisibles

          Notre monde repose sur les épaules de l’autre. Sur des enfants au travail, sur des plantations et des matières premières payées bon marché : des épaules d’inconnus portent notre poids, obèse de disproportion de richesses. Je l’ai vu.
          Dans les ascensions qui durent bien des jours vers les camps de base des hautes altitudes, des hommes et aussi des femmes et des enfants portent notre poids dans des hottes tressées. tables, chaises, vaisselle, tentes, cuisinières, combustibles, cordes, matériel d’escalade, nourriture pour plusieurs semaines, en somme un village pour vivre là où il n’y a rien.
          Ils portent notre poids pour le prix moyen de trois cents roupies népalaises par jour, moins de quatre euros. Les hottes pèsent quarante kilos, mais certains en portent des plus lourdes. Les étapes sont longues, elles fatiguent le voyageur avec son petit sac à dos et le minimum nécessaire.
          Des porteurs de tout notre confort marchent avec des tongs ou bien pieds nus sur des pentes qui manquent d’oxygène, la température baissant. la nuit, ils campent en plein air autour d’un feu, ils font cuire du riz et des légumes cueillis dans les parages, tant que quelque chose sort de terre. Au Népal, la végétation monte jusqu’à trois mille cinq cents mètres.
           Nous autres, nous dormons dans une tente avec un repas chaud cuisiné par eux.
          Ils portent notre poids et ne perdent pas un gramme. Il ne manque pas un mouchoir au bagage remis en fin d’étape.
          Ils ne sont pas plus faits pour l’altitude que nous, de nuit je les entends tousser. Ce sont souvent des paysans des basses vallées de rizières. Nous avançons péniblement en silence, eux ne renoncent pas à se parler, à raconter, tout en marchant.
          Nous habillés de couches de technologie légère, aérée, chaude, coupe-vent, et cetera, eux avec des vêtements usés, des pulls en laine archiélimés : ils portent notre poids et sourient cent fois plus que le plus extraverti de nos joyeux compères.
         Ils nous préparent des pâtes avec l’eau de la neige, ils nous ont même apportés des œufs ici, à cinq mille mètres. sans eux, nous ne serions ni agiles, ni athlétiques, ni riches. Ils disparaissent en fin de de transport, ils se dispersent dans les vallées, juste à temps pour le travail du riz et de l’orge.

Erri De Luca, « Sur la trace de Nives« , Postface– édit. Gallimard Folio, 2005 – Traduit de l’italien par Danièle Valin.


Fotograf: Jerry Bauer

    C’est par cet hommage aux porteurs des expéditions dans l’Himalaya, à ces obscurs et ces « invisibles » sans lesquels aucune expédition ne serait possible que l’écrivain italien originaire de Naples Erri De Luca débute son livre « Sur la trace de Nives« , l’un des plus beau livre que j’ai lu à ce jour sur l’alpinisme. Nives, c’est la célèbre alpiniste italienne Nives Meroi qui s’est rendue célèbre en gravissant avec son mari Romano Benet quatorze sommets de plus de 8.000 mètres. Le livre est la transcription d’un dialogue entre l’écrivain, lui-même alpiniste, et la grimpeuse lors d’une ascension dans l’Himalaya au cours duquel sont échangés des propos empreints de philosophie humaniste et d’une grande sensibilité sur l’alpinisme et la vie en général. Un livre à lire absolument…


    Oui, notre monde repose sur les épaules de l’autre : enfants des bidonvilles du Bangladesh qui travaillent plus de soixante heures par semaine dans les usines textiles fournisseuses des grandes marques internationales afin que nous puissions acquérir au plus bas prix nos vêtements de marques, travailleurs misérables des mines clandestines de terres rares d’Afrique et d’Asie qui travaillent dans des conditions épouvantables pour que nous puissions acquérir nos chers téléphones portables, travailleurs exploités des plantations de fruits d’Amérique centrale décimés par des maladies causées par les traitements chimiques et les conditions de travail, sans compter le million de travailleurs pauvres qui chez nous se contentent de survivre avec un salaire de 800 euros par mois du fait du temps partiel contraint. Nous y pensons à l’occasion, nous nous révoltons sur le coup et puis nous oublions, continuant sans trop d’état d’âme à acheter nos vêtements, nos téléphones et nos fruits exotiques…

angel-in-hell-1-810x538Enfant travaillant dans une usine textile du Bangladesh (photographie GMB Akash)


articles liés


il y a vertige et vertige…

–––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

touching-the-clouds-by-pawel-kucharski

   

   

 °°°

       Ètymologiquement, le mot vertige vient du latin vertigore issu lui-même du latin versoversare qui signifie tourner. Physiologiquement, le vertige est un trouble qui affecte un sujet dans son contrôle dans l’espace en créant l’illusion d’un déplacement tournant de son corps dans l’espace qui l’entoure ou de cet espace par rapport à lui-même. Ce phénomène est générateur d’une sensation de déséquilibre plus ou moins importante (ataxie). Il ne faut pas confondre le vertige avec les étourdissements dont les effets sont moindres.

–––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

le vertige sur un plan physiologique

grossenoreille

     La sensation rotatoire que ressent le sujet correspond au vertige physiologique ou vrai vertige. Elle se produit lorsque le cerveau est soumis à un dérèglement du système vestibulaire responsable de l’équilibre chez l’homme. Des mouvements inhabituels tels le mouvement d’un bateau ou la rotation répétée d’un véhicule peuvent créer un effet bien connu de «mal de mer» accompagné de vomissement, de même que de mauvaises positions de la tête ou de son déplacement. Certaines pathologies des systèmes vestibulaire et visuel ou du système nerveux central peuvent entraîner des étourdissements, des sensations de vertige pouvant aller  jusqu’à l’évanouissement.

schéma de gauche :  Le système vestibulaire périphérique (représenté en bleu) est localisé dans le rocher de l’os temporal

–––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

skyscraper

la sensation de vertige induite par la peur des hauteurs (crédit Wikipedia)

       La plupart des individus font l’expérience d’une peur ou d‘une anxiété en présence de hauteurs et de vide, spécialement en cas d’absence ou de faiblesse de protection. La peur est une émotion ressentie généralement en présence ou dans la perspective d’un danger ou d’une menace. En d’autres termes, la peur est une conséquence de l’analyse du danger et permet au sujet de le fuir ou de le combattre, premier stade de la réaction instinctive d’adaptation et de réponse du système nerveux orthosympathique au stress, décrit par le psychologue américain Walter Bradford Cannon sous le terme «réponse combat-fuite ». Certains psychologues tels que John B. Watson et Paul Ekman différencient néanmoins l’état de peur qui serait créée par un flux d’émotions (joie, tristesse, colère) généré par les comportements spécifiques de l’évitement et de la fuite de l’état d’anxiété qui serait le résultat de menaces perçues comme étant incontrôlables ou inévitables. La peur de la hauteur et du vide qui nous intéresse serait alors due à un état d’anxiété causé par la présence du danger de chute que ces éléments représentent.

       Dans la phase de réaction de l’organisme au stress causée par un sentiment de danger imminent, l’amygdale   (ensemble de noyaux au niveau des lobes temporaux) est activée et l’organisme produit divers composés organiques, les catécholamines, qui ont pour fonction de faciliter les réactions physiques immédiates associées à une préparation pour une réponse  de sauvegarde déterminée et éventuellement violente. Ceux-ci incluent notamment :

  • l’accélération du rythme cardiaque et de la respiration, la pâleur ou le rougissement.
  • inhibition des organes de digestion pour en stopper le processus et possibilité de relâchement des sphincters.
  • constriction de certains vaisseaux sanguins et libération du nutriments pour l’action musculaire.
  • dilatation du sang dans les muscles et inhibition de la glande lacrymale et de la salivation.
  • dilatation des pupilles, vision tunnelisée (perte de vision périphérique), perte d’audition.
  • pilo-érection, accélération instantanée des réflexes et tremblements.

    À noter deux effets indirects intéressants du processus de stress et de la réponse qui lui est apportée par l’organisme :

  • apparition parfois de troubles mentaux tels que le trouble de stress post-traumatique
  • développement de la sociabilité qui permet de contrôler le stress et d’augmenter les chances de protection face au danger

–––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

Études menées

     Un neurologue, le professeur Thomas Bernard a réalisé une étude sur la peur du vide dans la population : Les animaux et les enfants évitent la vue du vide en bas des falaises. C’est inné. Sur un échantillon de 3.517 individus, 28% ont peur du vide et cette peur se développe après la puberté. La proportion atteint 33 % pour les enfants entre 8 et 10 ans, filles et garçons dans la même proportion et s’atténue à 14-15 ans. La peur n’est pas de même nature chez l’enfant et l’adulte. Sur une tour, l’enfant a peur que celle-ci s’écroule alors que l’adulte a peur de chuter.
      Un autre chercheur, le professeur Thomas Brandt a constaté que le vertige touchait 32% des femmes et 25 % des hommes. Il explique cette différence par le fait que les hommes pratiquent plus souvent que les femmes des activités sportives. L’équilibre se règle par l’oreille interne et le regard. On enraye la peur du vide en portant le regard au loin, en se mettant en position assise ou couchée, au contraire le regard vers le bas la déclenche.

–––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

mattotti15

acrophobie

capture-decran-2016-12-09-a-09-45-34      Lorsque cette peur devient extrême et irrationnelle, génératrice d’anxiété et prend la forme d’une panique, on ne parle plus de vertige mais d’acrophobie (du grec : ἄκρον / ákron, signifiant «pic, sommet, hauteur», et φόβος / phóbos«peur»). Le sujet développe alors une stratégie d’évitement pour éviter les lieux de hauteur ou en bord d’abîme. Cette forme est néanmoins très rare et concerne seulement 2 à 5 % de la population générale. Les femmes étant deux fois plus exposées que les hommes.
 L’acrophobie peut se déclencher à simple pensée de se retrouver en hauteur. Elle peut venir d’un traumatisme ancien liée à un accident ou bien être liée à ce déséquilibre entre sensations provenant de la vue et de l’oreille interne. Si vous avez expérimenté plusieurs fois cette désagréable impression de vertige sur une échelle ou un escabeau, vous finirez par la reproduire dans toutes les situations où vous vous trouverez en hauteur. Comme toutes les phobies, la peur du vide entraîne des comportements d’évitement, qui peuvent sérieusement compliquer la vie : pas de visite de monuments en hauteur, pas de randonnée en altitude, pas de ski, de deltaplane, de parachute, pas de discussion avec les amis sur la terrasse au 6ème étage, pas de possibilité de changer une ampoule (car il faut monter sur un tabouret)… Les psychothérapies, et surtout les thérapies cognitivo-comportementales (TCC), permettent d’obtenir de bons résultats sur les phobies en général et l’acrophobie en particulier. Le principe est de faire face à sa peur, de s’y confronter progressivement.

–––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

capture-decran-2014-02-08-a-15-37-44

Le rapport « amour / haine » avec le vide

    Danielle Quinodoz, une psychanalyste française établie à Genève, s’est intéressée au paradoxe du vertige qui peut être tout à la fois source d’angoisse et de plaisir. Elle a écrit en 1994 un essai sur le sujet intitulé Le vertige, entre angoisse et plaisir (PUF) où elle établit la distinction entre le vertige qui puise ses causes dans les atteintes des systèmes sensoriels (troubles de l’appareil opto-cinétique, de l’appareil proprioceptif et de l’appareil vestibulaire) et le vertige d’origine psychique qui peut prendre plusieurs formes symptomatiques des vicissitudes et pathologies des relations qu’entretiennent les individus avec les objets * qui constituent leur environnement. L’angoisse générée par ces relations problématiques s’actualisent et s’incorpore sous la forme d’un vertige. C’est le cas en particulier des relations de type dit «fusionnel» entre une personne et un objet qui, dans le cas où la personne n’opère pas de mise à distance entre elle et l’objet, génère une angoisse d’anéantissement et d’engloutissement dans cet objet. Danielle Quinodoz a donné le nom de « vertige par fusion » à ce sentiment de perte de soi et d’absorption par l’objet de son intérêt et a recensé sept formes différentes de vertige répondant à ces critères. Le « vertige par attirance du vide » est l’un de ces sept formes.

 * Objet : le sens du mot objet étant ici pris dans son acceptation psychanalytique et désigne quelqu’un ou quelque chose qui a pour nous une signification émotionnelle. On en a besoin, il est aimé, haï ou redouté.

Le « vertige par attirance du vide »

     Il apparaît lorsque le processus de différenciation entre l’individu et l’objet désiré s’est amorcé. Le sujet perçoit l’existence d’un espace qui le sépare de l’objet désiré mais ce vide extérieur est perçu au travers d’une projection du sentiment de vide intérieur. L’angoisse ainsi générée n’est plus de l’ordre de l’anéantissement mais de la chute dans cet espace. La forme de vertige qui lui correspond est, par exemple, vécue par les personnes qui ne peuvent s’approcher au bord d’un précipice et expliquent ce fait par un irrésistible désir de sauter dans le vide.

     Si le vertige est symptomatique d’une angoisse, on sait qu’il peut être paradoxalement source de plaisir. Pour Danielle Quinodoz, lorsque le sujet au vertige parvient à maîtriser et contrôler l’angoisse qu’il éprouve dans sa relation pathologique à l’objet — ceci dans le cas de certains sports extrêmes par exemple —, en s’entraînant physiquement et mentalement par l’acquisition d’une technique spécifique, il éprouve une jouissance à exercer cette domination et ce contrôle, de la même manière que le dompteur éprouve du plaisir à dominer et à maîtriser des bêtes sauvages qui pourraient le réduire en charpie.  C’est le cas pour l’alpiniste qui «désidéalise le vide insondable, [qui] perd sa toute puissance magique ; le vide, devenant alors un espace, se met à prendre des limites, des formes et à répondre à des lois que le patient peut apprendre et connaître. [Il] aura alors un grand plaisir à se lancer dans le vide en sachant qu’il y trouvera un espace». Ayant réussi à dépasser l’angoisse générée par le fantasme d’aspiration par le vide, l’alpiniste peut alors ressentir du plaisir à côtoyer le vide et le risque de chute en pratiquant son sport où il se met en situation d’être aspiré par le vide sachant qu’il contrôle ce risque en s’interdisant toute chute.

    Pour l’alpinisme, sport dans lequel le sujet doit en plus de dominer son angoisse, dépasser ses propres limites physiques et mentales, la psychanalyste genevoise attribue une autre forme spécifique de vertige : le « vertige par expansion ».

–––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

Tombe du plongeur à Paestum

Le divin plongeur de Paestum

Descriptions de l’état de vertige en littérature

Aragon dans La Mise à mort :

  • « Rien ne compte plus que le vertige : être homme, c’est pouvoir infiniment tomber »

Gaston Bachelard dans L’air et les songes :

  •        « Plus jamais je ne pourrai aimer la montagne et les tours ! L’engramme d’une chute immense est en moi. Quand ce souvenir revient, quand cette image revit dans mes nuits dans mes rêveries éveillées elles-mêmes, un malaise indéfinissable descend dans mon être profond. […] Mais toutes ces joies n’ont pas empêché le malheur psychique de se constituer en moi. Ma chute imaginaire continue à tourmenter mes rêves. Dès qu’un cauchemar angoissé revient, je sais bien que· je vais tomber sur les toits de Strasbourg. Et si je meurs dans mon lit, c’est de cette chute imaginaire que je mourrai, le cœur serré, le cœur brisé. Les maladies ne sont bien souvent que des causes supplémentaires. Il est des images plus nocives, plus cruelles, des images qui ne pardonnent pas. »

Jean Bastaire dans Passage par l’abîme :

  •      « La dépression est une maladie terrible, note-t-il, car elle instaure le néant. C’est une mort vécue. Certes toutes les maladies, toutes les souffrances physiques et morales, quand elles atteignent une certaine intensité, ont cet effet annihilant. Mais la dépression lui donne un caractère radical, au sens où l’on a l’impression que le mal touche à la racine. Le plus éprouvant est là. On est privé de sa vie et on continue à vivre. Distorsion abominable entre l’être et le néant qui fait qu’on cumule les deux états. Il se produit une étrange sensation de subsister à côté de son existence. (…) C’est à la fois une consolation et un supplice. On se dit que puisque tout est intact, tout peut revenir. Le contact se renouera. On cessera d’être étranger à soi-même, séparé de son sens. (…)
    Il y a là un paradoxe insoutenable qui donne un avant-goût de l’enfer. Comment le non-être peut-il avoir un être et l’être véritable se révéler inaccessible ? La privation a cela de crucifiant qu’elle n’est pas un zéro d’existence, mais une existence en creux, en manque, en vide. Une existence invertie qui inverse tous les signes. (…) Un doute torturant jette le discrédit sur toutes les certitudes et ruine tous les efforts. Le monde, les autres, soi, tout s’abîme aux deux sens du mot : se détériore et tombe dans un trou. Ainsi s’établit un vertige de l’avilissement qui marque le comble de la crise. »

Louis-Ferdinand Céline dans Voyage au bout de la nuit :

  •       « C’est cela l’exil, l’étranger, cette inexorable observation de l’existence telle qu’elle est vraiment pendant ces quelques heures lucides, exceptionnelles dans la trame du temps humain, où les habitudes du pays précédent vous abandonnent, sans que les autres, les nouvelles, vous aient encore suffisamment abruti.
            Tout dans ces moments vient s’ajouter à votre immonde détresse pour vous forcer, débile, à discerner les choses, les gens et l’avenir tels qu’ils sont, c’est-à-dire des squelettes, rien que des riens, qu’il faudra cependant aimer, chérir, défendre, animer comme s’ils existaient.
         Un autre pays, d’autres gens autour de soi, agités d’une façon un peu bizarre, quelques petites vanités en moins, dissipées, quelque orgueil qui ne trouve plus sa raison, son mensonge, son écho familier, et il n’en faut pas davantage, la tête vous tourne, et le doute vous attire, et l’infini s’ouvre rien que pour vous, un ridicule petit infini et vous tombez dedans…
          Le voyage c’est la recherche de ce rien du tout, de ce petit vertige pour couillons…

Et, dans Féerie pour une autre fois :

  • « …la preuve : là-haut ! moi de ma blessure de l’oreille je suis déséquilibré fragile depuis novembre 14 ! … « troubles labyrinthiques de Ménière » avec orchestre… etc…. je vous ai expliqué ! du moment que la houle me soulève, pas seulement le coeur la gigitte : tout verse ! les idées aussi ! je suis comme la maison quand elle penche … elle dégobille tout ce qu’elle a ! … moi aussi ! l’âme et puis tout !… » 

Jacques Darriulat sur Pascal :

  •      « Ainsi l’homme serait moins sujet au vertige, s’il n’était lui-même une créature vertigineuse. Sa nature n’est-elle pas de n’avoir pas de nature, d’être propre et déterminé, n’ayant rien en propre que ce néant qui «l’abîme» au plus intime relui-même ? Les animaux sont ce qu’ils sont, et font bien ce pour quoi la nature les a prédestinés. Leur nature est à la fois limitée et qualifiée; la nature de l’homme est au contraire illimitée et indéterminée. Il est en sorte voué à l’infini, à la contemplation de ce néant intérieur qui fait défaillir le cœur, se dérober le centre et se déprimer les âmes. Ainsi l’homme est pour lui-même la plus «incompréhensible» des énigmes, et son plus haut savoir n’est que le savoir de son ignorance […]
              Revenons au vertige : l’animal a peur de tomber, rien n’est plus raisonnable, mais il n’éprouve nullement le vertige. Le vertige est en effet une passion de l’imagination, non un calcul de l’entendement : « Le plus grand philosophe du monde sur une planche plus large qu’il ne faut, s’il y a au-dessous un précipice, quoique sa raison le convainque de sa sûreté, son imagination prévaudra ». Le vertige n’est pas la peur de tomber, il est au contraire le désir de tomber, l’attrait terrifiant et irrésistible qu’exerce sur la créature humaine le vide béant de l’abîme. Il y a en nous un délire de l’imagination qui nous incite à nous précipiter dans l’abîme, une ivresse du néant qui va à l’encontre de notre « raison ». La preuve en est qu’il faut installer, au bord du précipice, ce qu’on nomme fort bien des  « garde-fous », un obstacle avant le saut pour réveiller l’imagination de son hypnose et nous rappeler à la réalité ainsi qu’à la raison.  « Folie » de l’imagination, dont nous garde la raison, et « imagination » en ce sens que l’illusion qu’elle suscite consiste chez Pascal toujours en ceci que nous poursuivons aveuglément dans le monde « l’image » qui se forme en notre esprit. Il y a en nous en effet « l’image » d’un néant infini, puisque telle est la vérité non de notre nature, mais de la « nihilité » de notre nature. Image en effet, représentation simplement imaginaire et non conception de la raison, tant le néant qui est en nous passe notre entendement, tant l’homme passe infiniment l’homme. L’attraction de l’abîme fonctionne alors comme un miroir en lequel nous reconnaissons notre secrète vérité, l’abîme extérieur qui nous inspire la « folie » du vertige répondant à l’abîme intérieur qui creuse en l’homme cet « incompréhensible » que l’homme est pour lui-même. L’animal n’est pas sujet au vertige car le néant n’est pour lui qu’un rien, et ne lui dit rien ; l’homme, cette créature vertigineuse, est sujet au vertige, car le néant est la vérité de sa nature, lui parle de lui-même, lui murmure sa secrète vérité.
    Comment échapper alors à cet abîme qui nous hante, quel garde-fou opposer au vertige, comment résister à la tentation du néant ? L’homme en effet n’est pas seulement tenté par le vertige, il est encore, par une même raison, tenté par le suicide (l’animal ne se suicide pas, et s’il lui arrive de risquer sa vie, il ne choisit jamais la mort, n’éprouvant pas la nécessité d’ échapper à la souffrance de sa seule condition). Aussi peut-on dire que le diable est dans la place, qu’il y a une perversion radicale de notre nature, puisque le pire ennemi de nous-mêmes, c’est encore nous-mêmes. Les philosophes, qui nous conseillent de rentrer en nous-mêmes, n’y connaissent rien, puisqu’il n’y a précisément rien qui nous inspire une plus puissante horreur que ce vide au cœur de notre nature, ce néant qui abîme notre plus profonde intimité : « Nous sommes pleins de choses qui nous jettent au-dehors. Notre instinct nous fait sentir qu’il faut chercher notre bonheur hors de nous. Nos passions nous poussent au-dehors, quand même les objets ne s’offriraient pas pour les exciter. Les objets du dehors nous tentent d’eux-mêmes et nous appellent quand même nous n’y pensons pas. Et ainsi les philosophes ont beau dire : rentrez-vous en vous-mêmes, vous y trouverez votre bien; on ne les croit pas et ceux qui les croient sont les plus vides et les plus sots ».

Alexandre Dumas dans Mes Mémoires :

  •       « À dix ans, mon « éducation physique allait son train : je lançais des pierres comme David, je tirais de l’arc comme un soldat des îles Baléares, je montais à cheval comme un Numide ; seulement je ne montais ni aux arbres ni aux clochers. J’ai beaucoup voyagé ; j’ai, soit dans les Alpes, soit en Sicile, soit dans les Calabres, soit en Espagne, soit en Afrique, passé par de bien mauvais pas ; mais j’y suis passé parce qu’il fallait y passer. Moi seul, à l’heure qu’il est, sais ce que j’ai souffert en y passant. Celle terreur toute nerveuse, et par conséquent inguérissable, est si grande que, si l’on me donnait le choix, j’aimerais mieux me battre en duel que de monter en haut de la colonne de la place Vendôme. Je suis monté un jour, avec Hugo, en haut des tours de Notre-Dame ; je sais ce qu’il m’en a coûté de sueur et de frissons.  […] Comme la nature, j’avais horreur du vide. Aussitôt que je me sentais suspendu à une certaine distance de terre, j’étais comme Antée,  la tête me tournait, et je perdais toutes mes forces. Je  n’osais pas descendre seul un escalier dont les marches étaient un peu roides… »

Philippe Forest au sujet d’Aragon :

  •       « Lorsque, dans les années 1970, Aragon évoque ce moment de son existence où tout recommence encore, pour dire la fascination qu’exerça sur lui la vie nouvelle qui l’appelait, il use d’une e pression dont il souligne lui-même l’étrangeté et parle du « vertige soviétique ». Ce mot de « vertige », Aragon l’avait déjà employé dans le Paysan de Paris pour qualifier le surréalisme. Et par la suite, d’ailleurs, il reviendra souvent sous sa plume. À tel point, c’était en tout cas l’hypothèse que j’avançais dans le recueil d’essais que je lui ai consacré, qu’on pourrait tenir, chez Aragon, l’expérience du vertige pour l’expérience essentielle.
          Le vertige : c’est-à-dire cet appel que le vide adresse à l’individu, qui l’attire et le repousse, suscite à la fois le plaisir et l’effroi, vide dans lequel on se précipite comme on se jette dans l’inconnu, afin de s’étourdir, de se perdre, prenant le pari que l’épreuve de vérité est à ce prix. Si Aragon fait usage du même terme pour désigner les deux moments essentiels de sa vie, c’est parce qu’il sait les affinités qui les unissent et que, fondamentalement, le mobile fut sans doute le même qui le poussa deux fois en avant. Sous une autre forme, le vertige soviétique répète le vertige surréaliste. Tout comme il le conjure et prétend le guérir ». 

Anatole France dans Le Jardin d’Epissure :

L’attrait du danger est au fond de toutes les passions.
Il n’y a pas de volupté sans vertige.
Le plaisir mêlé de peur enivre


Goethe dans Vérité et poésie (2ème partie) :

  •      « Je montai seul jusqu’au faîte le plus élevé de la tour de la cathédrale [de Strasbourg], sous la couronne, où je ne restais pas moins d’un quart d’heure; puis, je me risquais en plein air, sur une plate-forme d’une aune carrée à peine, n’offrant aucun appui, où l’on avait sous les yeux l’immensité du pays, tandis qu’on ne voyait rien autour de soi; il semblait qu’on eût été enlevé dans l’air par un ballon. Je répétai ces rudes épreuves jusqu’à ce qu’elles me laissassent tout à fait indifférent; plus tard, dans les montagnes et pour mes études géologiques, ou dans les grands édifices en construction, où je courais à l’envi avec les charpentiers sur les poutres et les entablements, à Rome, enfin, où il faut s’exposer pour regarder de près de précieuses œuvres d’art, je me suis bien trouvé de m’être exercé dans ma jeunesse ».
  • Et aussi : « Il n’est guère de véritables jouissances qu’au point où commence le vertige. »

Goethe dans Wilhelm Meister (1ère partie : les années d’apprentissage) :

  • « En sortant des bars de jarno, que nous appairons désormais Montan, Whlhelm se sentit frappé de vertige, tandis que les deux enfants se balançaient gaiement sur la pointe d’un roc suspendu au-dessus de l’abîme immense qui s’étendait de tous côtés. Montan força son ami à s’asseoir.
    — Une vue sans limites, lui dit-il, qui se développe à nos regards d’une manière inattendue, comme pour nous faire sentir à la fois notre grandeur et notre néant, éblouit toujours. Au reste, les grandes et vives jouissances ne commencent-elles pas toujours par des vertiges ? »

Jean Grenier dans Les îles :

  •        « La perfection, je le sais, n’est pas de ce monde, mais dès qu’on entre dans ce monde, dès qu’on accepte d’y faire figure, on est tenté par le démon le plus subtil, celui qui vous souffle à l’oreille :
    Puisque tu vis, pourquoi ne pas vivre ? Pourquoi ne pas obtenir le meilleur ?
    Alors ce sont les courses, les voyages…
    Mais quels beaux instants que ceux où le désir est près d’être satisfait.     Il n’est pas étrange que l’attrait du vide mène à une course, et que l’on saute pour ainsi dire à cloche-pied d’une chose à une autre. La peur et l’attrait se mêlent, on avance et on fuit à la fois; rester sur place est impossible. Cependant un jour vient où ce mouvement perpétuel est récompensé:
    la contemplation muette d’un paysage suffit pour fermer la bouche au désir.
    Au vide se substitue immédiatement le plein.
         Quand je revois ma vie passée il me semble qu’elle n’a été qu’un effort pour arriver à ces instants divins… »

Søren Kierkegaard

  • « L’angoisse est le vertige de la liberté »

Milos Kundera dans L’insoutenable légèreté de l’être :

  •        « Celui qui veut continuellement  » s’élever  » doit s’attendre à avoir un jour le vertige. Qu’est-ce que le vertige ? La peur de tomber ? Mais pourquoi avons-nous le vertige sur un belvédère pourvu d’un solide garde-fou ? Le vertige, c’est autre chose que la peur de tomber. C’est la voix du vide au-dessous e nous qui nous attire et nous envoûte, le désir de chute dont nous nous défendons ensuite avec effroi. Avoir le vertige c’est être ivre de sa propre faiblesse et on ne veut pas lui résister, mais s’y abandonner. On se soûle de sa propre faiblesse, on veut être plus faible encore, on veut s’écrouler en pleine rue au yeux de tous, on veut être à terre, encore plus bas que terre »

Claude Lanzman dans La tombe du divin plongeur (de Paestum) :

  •      « C’est bien plus tard, puisqu’elle n’a été découverte qu’en 1968 que j’ai vu pour la première fois, sans pouvoir m’en arracher, la tombe du divin plongeur. […] Jamais je n’aurais imaginé être touché en plein cœur, tremblant et bouleversé au tréfonds de moi-même, comme je le fus le jour où il m’apparut, arc parfait, semblant plonger sans fin dans l’espace entre la vie et la mort. Plongée poignante, car il est véritablement dans le vide, sa chute ne s’arrêtera peut-être jamais, on ne comprend ni d’où il s’est élancé, ni où il s’abîmera ? Ce n’est peut-être pas une chute, il paraît planer. »

Nietzsche dans Ainsi parlait Zarathoustra :

  • « Le courage tue aussi le vertige au bord des abîmes : et où l’homme ne serait-il pas au bord des abîmes ? Regarder même — n’est-ce pas regarder des abîmes ?
  • « Celui qui doit combattre des monstres doit prendre garde de ne pas devenir monstre lui-même. Et si tu regardes dans un abîme, l’abîme regarde aussi en toi ».

Marcel Proust dans Le Temps retrouvé, tome 2 :

  •       « Et c’est parce qu’ils contiennent ainsi les heures du passé que les corps humains peuvent faire tant de mal à ceux qui les aiment, parce qu’ils contiennent tant de souvenirs, de joies et de désirs déjà effacés pour eux, mais si cruels pour celui qui contemple et prolonge dans l’ordre du temps le corps chéri dont il est jaloux, jaloux jusqu’à en souhaiter la destruction. car après la mort le Temps se retire du corps et les souvenirs — si indifférents, si pâlis — sont effacés de celle qui n’est plus et le seront bientôt de celui qu’ils torturent encore, eux qui finiront par périr quand le désir d’un corps vivant ne les entretiendra plus.
        J’éprouvais un sentiment de fatigue profonde à sentir que tout ce temps si long non seulement avait sans interruption été vécu, pensé, sécrété par moi, qu’il était ma vie, qu’il était moi-même, mais encore que j’avais à toute minute à le maintenir attaché à moi, qu’il me supportait, que j’étais juché à son sommet vertigineux  que je ne pouvais me mouvoir sans le déplacer avec moi.

         La date à laquelle j’entendais le bruit de la sonnette du jardin de Combray si distant et pourtant intérieur, était un point de repère dans cette dimension énorme que je ne savais pas avoir. J’avais le vertige de voir au-dessous de moi et en moi comme si j’avais des lieues de hauteur, tant d’années. »

Arthur Rimbaud dans Une Saison en Enfer :

  • J’écrivais des silences, des nuits, je notais l’inexprimable. Je fixais des vertiges.

Paul Verlaine dans les Fleurs du Mal :

Le violon frémit comme un cœur qu’on afflige
Valse mélancolique et langoureux vertige !


Et au cinema

  • Vertigo d’Alfred Hitchcock (bande annonce originale de 1958)


  • scène de l’escalade du mont Rushmore dans North by Northwest d’Alfred Hitchcock

–––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––
–––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

regards croisés : au-dessus des nuages

–––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

Japon - au-dessus des nuages

Japon – au-dessus des nuages

lever du soleil au sommet du mont Fuji (photo Okinawa Soba)

Okinawa Soba – lever du soleil au sommet du mont Fuji

Eduard Lankes - Nebelwolken, 1905

Eduard Lankes – Nebelwolken, 1905

°°°

–––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––
–––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

Imaginaire de la montagne : alpinisme et philosophie par Pierre-Henri Frangne

––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

Pierre-Henry Frangne    En mai 2007, le philosophe Pierre-Henry Frangne a écrit un article sur le thème de l’homme, la montagne et la mort dans lequel il tentait de jeter les fondements d’une philosophie de l’alpinisme. Par son engagement total dans un milieu hostile où il côtoie la mort, l’alpiniste s’éprouve et s’initie, fait l’expérience de la solidarité et de la sociabilité, s’épanouit et s’élève et enfin se dépasse en prenant rationnellement conscience de ses limites. A travers lui, c’est  l’espèce humaine dans son ensemble qui se dépasse.

––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

 Pierre-Henry Frangne, Alpinisme et photographie

« […] on n’a jamais raison de mépriser la mort […]. »
                                         François de La Rochefoucauld (1678, 113)

« Benito Cicoria, une trentaine d’année, tailleur pour dames à Paris. Petit, coquet et hégélien. Bien qu’italien d’origine, il appartenait à une école d’alpinisme que l’on pourrait – grosso modo – appeler l’«école allemande». On pourrait ainsi résumer la méthode de cette école : on attaque la face la plus abrupte de la montagne, par le couloir le plus pourri et le plus mitraillé par les chutes de pierre, et l’on monte vers le sommet tout droit, sans se permettre de chercher des détours plus commodes à gauche ou à droite ; en général, on se fait tuer, mais, un jour ou l’autre, une cordée nationale arrive vivante à la cime. »
                                         René Daumal (1952, 54-55)

Pierre-Henry Frangne, Alpinisme et photographie

Introduction
    Je voudrais rapidement poser les linéaments d’une philosophie de l’alpinisme avec la conviction qu’une réflexion sur ce sport pousse à penser, avec une singulière radicalité et plénitude, la dimension éthique de tout sport. Par dimension éthique je veux dire ce par quoi l’activité sportive ne participe pas seulement d’une morale normative apprenant à chaque individu qui le pratique un système de valeurs, une structure d’interdits ou de permissions, un ensemble de comportements ou d’attitudes réglés, mais plus fondamentalement (et de manière plus ouverte et plus souple), ce par quoi l’activité sportive participe à l’édification, à l’éducation ou à l’institution de la personne humaine. Par le détour du sport qui est ce que les Anglais appellent un disport, par le biais ou par l’obliquité d’une activité de divertissement et de déport, se livrerait ainsi la dimension ou la destination éthique de l’homme comme cet être conscient qu’il n’est ni une chose ni un animal, comme cet être conscient de sa dignité et de sa valeur absolue (de sa non patrimonialité) parce qu’il est justement une conscience marquée par la rationalité, l’autonomie, la responsabilité et la liberté. La personne humaine n’est pas seulement un individu, c’est-à-dire une entité corporelle indivisible (tel est le sens propre d’individu) comme condition indépassable de son existence. Elle est aussi sujet qui se pose comme tel en disant «je» (le sujet est auto-position et autonomie). Elle est enfin une personnalité singulière qui n’existe pas dans la solitude et l’abstraction d’un strict rapport à soi parce qu’elle est profondément et concrètement constituée. Cette constitution s’effectue socialement, culturellement et historiquement en une éducation qui fait de la personne un réseau de relations et un tissu de symboles.

     Ce réseau et ce tissu sont par définition partagés : ils existent en commun. Bref, la personne humaine est à la fois un principe et un processus : un principe d’affirmation de soi et de sa liberté ; un processus d’engendrement au sein du dialogue avec les autres personnes. En dehors de ce dialogue où la personne communique avec d’autres « je » qui lui sont tout à la fois différents et équivalents (dialoguer, c’est en effet reconnaître l’autre dans son altérité c’est-à-dire dans une différence qui possède la même valeur que la mienne), la personne, foncièrement dialogique (ou sociale ou intersubjective comme l’on voudra), n’existe pas.

Pierre-Henry Frangne, Alpinisme et photographie

    Or, la mise au jour de toutes ces déterminations rapidement évoquées de la personne humaine se ferait, selon moi de façon exemplaire, dans la pratique de l’alpinisme. La question est alors la suivante : d’où viendrait l’aspect proprement paradigmatique de cette pratique qui, pour utiliser une formule de Jean-Jacques Rousseau, « rapproche le plus l’homme de l’homme », c’est-à-dire livre à l’homme la vérité de sa propre humanité ? En quel sens l’alpinisme aurait-il, de façon non exclusive bien sûr, cette vertu particulièrement décapante ou radicale par laquelle il serait l’un des lieux de la manifestation et l’un des instruments de la constitution de la difficile et complexe liberté humaine ?

I. L’exemplarité de l’alpinisme
Michel Serres, philosophe qui fut dans sa jeunesse marin et dans son âge mûr alpiniste (il fit entre autres l’ascension du Cervin), semble répondre dans un de ses livres intitulé Variations sur le corps (Serres, 2002, 4) :

 « Saisie par la neige, écrasée de soleil courbée face au vent, réduite au silence par le souffle court, la cordée s’élève donc dans la paroi. Sans attendre, la pesanteur s’y venge du moindre faux pas. Le corps n’y compte que sur sa vaillance et sur la générosité de ceux qui escomptent de lui la même conduite. Cette rudesse loyale apprend la vérité des choses, des autres et de soi, sans faux-semblant. Les exercices corporels exigeants commencent à merveille le programme de philosophie première par une décision immédiate qui tranche tout doute : en haute montagne, hésitation, fausse route, mensonge et tricherie équivalent à mourir. »

   Des « exercices corporels exigeants » découlent cinq vertus : le courage (la constance de la volonté dans l’effort), la générosité (l’absence de calcul dans l’action), la solidarité (le don et la demande réciproques d’aide), la lucidité (la clairvoyance ou l’intelligence pratique), l’authenticité enfin (la transparence des intentions, l’accord du discours et de l’action, de l’action et du discours). Ces vertus par lesquelles le rapports à soi, aux autres et au monde extérieur est un rapport proprement humain et vrai c’est-à-dire non truqué et non perverti par le faux-semblant ou l’égoïsme, ces vertus donc sont, selon Michel Serres, rendues possibles pour quatre raisons fondamentales.

    La première est celle de l’intensité de l’effort corporel qui suppose un engagement total de l’ensemble de l’individu dans le présent de son corps en mouvements et en tensions. C’est l’effort dynamique qui vainc une grande résistance externe (celle de la nature) et interne (celle du corps propre) qui implique une présence à soi étant à la fois une et unique, c’est-à-dire sans séparation, sans retenu, sans ambiguïté ni duplicité. La violence de l’effort de l’ascensionniste l’amène donc à la certitude non représentative de ce que Maine de Biran appelait le « fait primitif » (fait concret et non abstrait ou intellectuel) d’un cogito corporel. Ce cogito, il ne se saisit pas comme celui de Descartes dans la représentation de l’acte pur d’une pensée qui s’est entièrement détachée du corps (« que l’âme est plus aisée à connaître que le corps », tel est le titre de la seconde méditation métaphysique), des objets corporels et de tout ce qui y fait référence (perception, imagination, mémoire, etc.). Au contraire, ce cogito sent intimement son existence à même le corps et à même les actes au sein desquels le corps est complètement impliqué. Il ne prend plus la forme d’un « je pense » mais celle d’un « je peux. »

     La seconde raison pour laquelle les vertus sont dans l’alpinisme immédiatement exigées et même effectuées est que la liaison, l’interdépendance ou la réciprocité des personnes sont produites ou rendues manifestes par la corde qui solidarise corporellement les alpinistes. Le lien social qu’implique toute relation éthique fondant la communauté, n’est donc pas ici une métaphore : c’est littéralement que les alpinistes ont lié leur sort ; et c’est à ce fil concret qu’ils doivent leur conquête, leur sécurité et leur survie. La réussite ou l’échec de chacun est la réussite ou l’échec de tous et inversement.

    La troisième raison est la situation d’extrême vulnérabilité dans laquelle se trouve la cordée. Le risque individuel et collectif est d’autant plus fort en montagne que la relation avec les forces naturelles extrêmement puissantes et très imprévisibles (verticalité, fragilité des prises ou des ponts de neige, froid, vent, chute de pierres, avalanches, etc.) n’est pas médiatisée par une quelconque machine (comme un bateau par exemple). Ici encore, c’est le corps lui-même muni relativement sommairement de vêtements, de lunettes, de cordes, de piolet et de crampons qui affronte directement ce qui le fait souffrir, peut le blesser et même le tuer. La souffrance et la peur sont donc deux sentiments nécessairement vécus par l’alpinisme. C’est cette souffrance et cette peur qu’il doit endurer et qu’il doit savoir maîtriser pour ne pas en être submergé ou paralysé, qui l’amènent à la décision et à la prudence actives pour soi et pour l’autre. C’est elles qui lui rappellent douloureusement la précarité, la vulnérabilité, la finitude de son existence singulière et de la condition humaine en général, à une époque moderne où l’homme prométhéen vit souvent dans l’illusion d’une maîtrise ou d’une possession intégrales de la nature ; d‘une toute puissance technique.

     La quatrième raison qu’indique Michel Serres est enfin dans la continuité de la troisième puisqu‘elle en est l’aboutissement et l’ultime horizon : l’alpinisme ne peut se pratiquer en dehors de la considération à chaque pas et à chaque instant du risque de la mort. Comme l’indique et le conseille célèbrement Edward Whymper à la fin du récit de ses ascensions alpines : « Grimpe si tu veux, mais rappelle-toi que le courage et la force ne sont rien sans prudence, et qu’une négligence fugitive peut détruire le bonheur de toute une vie. Ne fais rien dans la hâte ; médite chacun de tes pas ; et dès le début pense à la fin possible. »

Pierre-Henry Frangne, Alpinisme et photographie - le mont Blanc

    Celui qui fréquente le massif du mont-Blanc en été près de Chamonix sait très bien que, pendant cette saison, les sauveteurs retirent de la montagne statiquement un mort par jour ; il observe le balais incessant des hélicoptères ; il connaît les récits des accidents de montagne comme celui qui arriva aux compagnons de Whymper en descendant du Cervin en 1865 ; il sait la disparition des amis de son guide ; il a lu la littérature de montagne qu’elle soit de fiction ou de témoignage ; il sait que Chamonix (comme un port Breton peut-être) vit au rythme des nouvelles des disparitions des chamoniards dans toutes les montagnes du monde. Bref, il sait qu’une faute n’implique pas un simple coup de sifflet, une pénalité ou une exclusion temporaire, mais qu’elle implique, comme la dit Michel Serres, directement et irrémissiblement la mort. L’alpinisme indique – au sens fort de renvoyer à une réalité véritablement présente et efficiente – la mortalité humaine sans que celle-ci soit rejetée ou transfigurée dans l’euphémisme rassurant du symbole, du jeu et de la règle. L’alpinisme est un jeu certes, c’est-à-dire une activité autotélique qui est à elle-même sa propre fin. On monte pour monter dans le massif alpin par exemple, massif qu’en 1871 Leslie Stephen, l’un des pères anglais de l’alpinisme tout en étant le père de Virginia Woolf, a appelé Le Terrain de jeu de l’Europe (Stephen, 1871).
    Mais ce Playground comme lieu délimité d’une activité corporelle, gratuite et plaisante par elle-même n’a rien à voir avec un terrain de rugby, une piscine ou une piste d’athlétisme : il n’est pas un espace homogène, abstrait ou symbolique géométriquement délimité ; il est un lieu sauvage non modifié par l’homme où les hommes s’affrontent à la nature, aux autres (dans une compétition pour les nouveaux sommets, les nouvelles voies, la rapidité de l’ascension) et à eux-mêmes sans la médiation d’un système de règles ou sans cette d’une sorte de fiction en quoi consiste les sports collectifs ; sans la possibilité de sortir immédiatement du jeu quand la blessure, l’entraîneur ou l’arbitre le décident. Le maître du jeu, dans l’alpinisme comme dans la vie réelle, est un maître véritablement souverain et absolu comme le dira Hegel dans la Phénoménologie de l’esprit : et ce maître, c’est la mort. De là l’aspect très décapant et radical de l’alpinisme sur lequel j’avais insisté en commençant. Par radical, il faut entendre ce qui nous ramène à la racine, c’est-à-dire à ce qui est premier non point chronologiquement mais logiquement, c’est-à-dire encore à ce que les Grecs appelait une archè. Or l’alpinisme semble nous rappeler que l’archè de notre vie, ce qui est en est le principe de mouvement et de création à la fois corporel et spirituel, c’est justement la négativité de la mort que notre vie consiste, non pas à la considérer comme un passage vers un autre monde (un arrière-monde, un au-delà éternel comme dans le platonisme et le christianisme), non pas à la penser comme indifférente (stoïcisme), non pas à l’annuler en une expérience infaisable (la mort n’est rien puisque, quand on vit, elle n’est pas là, et quand on est mort, nous ne sommes plus là, comme le dit Epicure (Epicure, 4ème siècle av JC, 130-131)), mais à la supporter, à l’éprouver et à la nier dans le processus même de la vitalité. Si « la peur du maître est le commencement de la sagesse » comme dit Hegel, la peur de la mort, ce « maître absolu » (Hegel, 1807, I, 166) auquel se confronte l’alpiniste et que la plupart des hommes de notre culture occidentale refoulent profondément, est le commencement d’une philosophie (philosophie corporelle si je puis dire) de l’existence.

Pierre-Henry Frangne, Alpinisme et photographie

II. Une philosophie de l’alpinisme
   Que nous apprend cette philosophie du corps et de l’esprit ne pouvant exister que dans l’immanence d’un corps ? Elle répond à trois questions fondamentales que nous nous posons tous.

1) Mon corps qui me semble à la périphérie de moi-même et qui partage les mêmes propriétés que celles des objets extérieurs, est-il à moi ou est-il moi?
2) Spinoza dans la troisième partie de l’Ethique, deuxième proposition, scolie, pose la seconde question : « Personne, il est vrai, n’a jusqu’à présent déterminé ce que peut le corps […]. Le corps peut, par les seules lois de sa nature, beaucoup de choses qui causent à son âme de l’étonnement. » (Spinoza, 1677, 138) La seconde question est donc : « Qu’est-ce que peut un corps ? Que peut mon corps ? ».
3) La troisième question est alors la suivante : « quelle est la signification que nous accordons à cette puissance du corps qui étonne notre âme par son absence de limite vraiment assignable ? »

    A la première question, nous pouvons répondre : le corps n’est pas un instrument que je possède ; il n’est pas à moi parce qu’il est entièrement moi. Il n’est pas un objet dont je puis disposer comme je l’entends dans la mesure où il constitue la condition indépassable de mon « je », condition sans laquelle je ne saurais penser ni aucun de mes actes, ni ma propre existence dans son ensemble. Comme le dit Nietzsche (Nietzsche, 1883, 45) : « Corps suis tout entier, et rien d’autre, et âme n’est qu’un mot pour quelque chose dans le corps. »
    A la seconde question, nous répondrons : il n’y a pas de limite a priori à la puissance du corps parce que celui-ci est fondamentalement effort, c’est-à-dire lutte et dépassement. Par l’effort, nous nous saisissons comme cause au sein d’un affrontement de forces internes ou externes ; et au sein de cet affrontement de forces se dessinent l’exercice d’une puissance et l’affirmation d’un soi qui doit résister à tout ce qui est capable de le faire disparaître et qui doit grandir. Quelle que soit la portée ontologique ou psychologique que l’on confère à l’effort, celui-ci (que les Latins puis Spinoza désignaient du terme de conatus) renvoie à notre productivité et à notre durabilité en des termes peu détachables d’un horizon polémologique que l’on trouve chez César ou Tite-Live par exemple où il est question de guerre et de combat. Que l’on soit dans le cadre d’une philosophie finaliste du cosmos et du logos comme celle des stoïciens, que l’on soit dans celui d’une philosophie mécaniste de la puissance comme celle de Spinoza, que l’on soit dans l’enceinte d’une philosophie psychologique du moi comme celle de Maine de Biran, que l’on soit enfin dans le bouillonnement d’une philosophie perspectiviste de la volonté de puissance comme celle de Nietzsche, c’est toujours cette expérience du conflit entre une force et une autre force résistante que se joue la vie de notre individualité comme une individualité s’efforçant et persévérant.
    Enfin, à la troisième question sur le sens de cette persévérance, nous répondrons rapidement en disant que ce sens est stratifié en trois couches superposées.

    La première est celle du dépassement indéfini des limites de soi, que le citius, altius, fortius de Pierre de Coubertin exprime parfaitement : escalader des montagnes toujours plus hautes ; mais comme les montagnes ne dépassent pas 8.846 mètres, il faut le faire toujours plus vite ou en enchaînant un nombre toujours plus grand de sommets (par exemple les 80 sommets de plus de 4.000 mètres des Alpes), ou en découvrant une voie toujours plus difficile. Quel est le sens de cette réalisation de soi dans un effort comme continuel passage à la limite ? Notre société contemporaine répond : le moi, en tant que tel, doit être indéfiniment surmonté par lui-même (selbstüberwindung dirait Nietzsche).
    La seconde couche de significations fonde rationnellement cette course un peu ivre en une pensée de l’épanouissement et de la formation. Pour cette pensée héritée de l’âge classique et des Lumières, le mouvement de dépassement du moi est celui de l’institution de sa liberté et de sa rationalité qui échappent à la finitude la nature. Par ce mouvement, le moi fait l’expérience de la petitesse ou de la fragilité de l’homme mais aussi de ce que Pascal appelait sa « grandeur » (Pascal, 1670, 488) qui lui vient justement du savoir de cette petitesse et de sa capacité à la surmonter ou à la dépasser. Le moi apprend en conséquence que la connaissance et l’expérience de sa finitude sont la connaissance et l’expérience de quelque chose de son infinité ; qu’inversement, l’infinité de sa liberté et de sa volonté ne sauraient avoir d’effectivité sans son aliénation, sa limitation, sa négation dans la finitude des situations, des efforts du corps et du risque toujours présent de la mort. Une liberté sans ce que Hegel appelle un frein (Hemmung), n’est qu’un « simple entêtement, une liberté qui reste encore au sein de la servitude. » (Hegel, op. cit., I, 166).
     Se livre alors la troisième couche de significations (la plus ancienne et la plus archaïque mais qui apparaissait clairement dans le texte de Michel Serres) : celle qui fait de l’effort, non pas une expérience du dépassement indéfini mais au contraire une expérience de la limite, de la mesure et de l’épreuve qui assigne au moi sa place et le délie de toutes les illusions. Cette pensée est d’origine antique, et stoïcienne tout particulièrement. Marcel Mauss, l’un des fondateurs de l’anthropologie contemporaine, l’exprime précisément en la référant à sa propre expérience de la montagne :

« Je crois que l’éducation fondamentale […] consiste à faire adapter le corps à son usage. Par exemple, les grandes épreuves du stoïcisme qui constituent l’initiation dans la plus grande partie de l’humanité, ont pour but d’apprendre le sang-froid la résistance, le sérieux, la présence d’esprit, la dignité, etc. La principale utilité que je vois à mon alpinisme d’autrefois fut cette éducation de mon sang-froid qui me permit de dormir debout sur le moindre replat au bord de l’abîme. Je crois que toute cette notion d’éducation des races qui se sélectionnent en vue d’un rendement déterminé est un des moments fondamentaux de l’histoire elle-même : éducation de la vue, éducation de la marche […] C’est en particulier dans l’éducation du sang-froid qu’elle consiste. Et celui-ci est avant tout un mécanisme de retardement, d’inhibition de mouvements désordonnés. […] Cette résistance à l’émoi envahissant est quelque chose de fondamental dans la vie sociale et mentale » (Mauss, 1950, 385)

    Cela signifie rapidement que l’athlétisme est, au sens étymologique, un ascétisme; que l’épreuve, la lutte et le combat (athlon) ne sont instituteurs d’humanité qu’à la condition d’être des exercices réglés (askésis) où chacun connaît sa place c’est-à-dire sa mesure et sa limite. Cela signifie que la liberté n’est ni dans la violence ou la colère, ni dans l’absence de violence et de colère : elle est bien plutôt (parce que la colère et la violence sont indépassables et toujours présentes au fond de l’homme) dans leur purification (catharsis), c’est-à-dire dans leur stylisation ou dans leur harmonisation. Car c’est cette purification qui constitue ce que l’on appelle une initiation.

Pierre-Henry Frangne, Alpinisme et photographie

Conclusion
   «Ce que nous cherchons, dit Lionel Terray, c’est le goût de cette joie énorme qui bouillonne dans nos cœurs, nous pénètre jusqu’à la dernière fibre lorsque, après avoir longtemps louvoyé aux frontières de la mort, nous pouvons à nouveau étreindre la vie à pleins bras.» (Terray, 1961, 85).
   La formule nous renvoie au sens profond de l’alpinisme qui se confond avec celui de la vie humaine. Ce sens consiste en ce risque de mort que tout homme prend dès qu’il est né pour montrer à l’autre et à soi qu’il n’est ni une chose ni un animal mais bien un être humain conscient de sa mortalité c’est-à-dire de ce fond obscur et toujours présent dans lequel il doit « séjourner » selon le mot de Hegel, et sur lequel il doit s’appuyer, non pas pour être, mais pour exister. C’est ce fond inquiétant qui fait de la vie humaine une véritable odyssée, c’est-à-dire un parcours chèrement payé et toujours risqué où elle mesure avec une grande intensité la signification précaire et toujours à refaire du monde et d’elle-même. Comme le dit Maurice Blanchot en un paradoxe que j’ai essayé d’expliquer : « Il ne suffit pas [à l’homme] d’être mortel, il comprend qu’il doit le devenir, qu’il doit être deux fois mortel, souverainement, extrêmement mortel. C’est là sa vocation humaine. » (Blanchot, 1973, 115). Alors, et pour approfondir encore le paradoxe de Blanchot, il faut comprendre que l’alpinisme ne nous apprend le sens de tout sport et de toute existence humaine que parce qu’il met devant nos yeux cette sagesse immémoriale qui consiste à faire de la violence une douceur. L’alpinisme est un sport violent, non au sens social bien sûr, mais au sens que Descartes indique à son ami Mersenne quand il dit qu’il « ne connaî[t] rien de violent dans la nature, sinon au respect de l’entendement humain, qui nomme violent ce qui n’est pas selon sa volonté, et selon ce qu’il juge devoir être […]. » A cette violence relative de la puissance de la nature, l’alpiniste oppose une souffrance et une force qui peuvent être étonnamment douces parce qu’entrées dans la limite, l’achèvement et l’efficacité d’une force maîtrisée : celle d’une discipline qui doit toujours pouvoir agir mais aussi toujours pouvoir renoncer volontairement à agir. C’est à cette douceur de l’action que Marc-Aurèle, l’empereur-philosophe stoïcien fait référence, de même que Nietzsche, ce stoïcien contemporain. Cette douceur n’est pas seulement celle de la mesure de l’action ; elle est aussi celle du moment présent où s’effectue pleinement cette action dans la présence même des choses et du corps au sein d’une lutte qui sépare mais qui, en fin de compte, relie dans la séparation et la tension même.

« Il y a des signes certains, écrit Nietzsche dans le « monologue du voyageur dans la montagne », que tu as avancé et que tu es arrivé plus haut : la vue est plus libre et plus riche autour de toi que tantôt, le souffle de la brise est sur toi plus frais, mais aussi plus doux (car tu as désappris la folie de confondre douceur et chaleur), ton allure s’est faite plus vive et plus ferme, ton courage à grandi en même temps que ta lucidité : – pour toutes ces raisons, ta route pourra maintenant être plus solitaire et en tout cas sera plus dangereuse que l’ancienne, mais pas autant à coup sûr que le croient ceux qui te regardent, voyageur, du fond de la vallée embrumée marcher sur la montagne. » (Nietzsche, 1878, II, 108-109).

   C’est pourquoi celui qui fait de l’alpinisme connaît et effectue un peu mieux son authentique liberté. Dans un même mouvement théorique et pratique où s’unissent la conscience de soi et la conscience du monde, il sait et expérimente charnellement ses limites mais aussi leur incessant élargissement. Cet élargissement n’est pas tant un repoussement indéfini par delà des limites extérieures. Car ce repoussement s’identifie souvent à l’illusion et à la folie d’une passion sans direction, sans lucidité ni signification ; cette passion qui s’exprime souvent dans le sport contemporain et qui fait de nous, comme le disait déjà Platon dans la République quatre siècles avant notre ère, des « êtres d’enflure » soumis à une logique du débordement ou du trop-plein (pleonexia). Ce repoussement, au contraire, auquel nous convie l’alpinisme, est bien plutôt un approfondissement de ce qui clôt c’est-à-dire définit et circonscrit la condition humaine comme corporéité, comme finitude et comme mortalité. C’est cet approfondissement intérieur qui n’accède à aucun au-delà transcendant, c’est cette ouverture de la vie humaine à sa simple immanence que nous apprend l’alpinisme et l’ébauche de sa philosophie de la liberté que je viens de tenter : une intensification de l’existence et, en elle, une densification de notre séjour. Quand le corps fatigué de l’ascensionniste au souffle court se hisse sur les prises d’une paroi, sur les crampons d’acier ou sur la pointe du piolet fichés dans la glace, quand ce corps « saisi par la neige et courbé face au vent » est complètement plongé dans son effort, dans sa souffrance et dans l’unique attention pour sa sauvegarde et celle de son compagnon de cordée, « là, continue Erri De Luca dans son beau récit « Sur les traves de Nives », ce n’est plus la force ni la résistance qui sont nécessaires, mais une douce sérénité dans les nerfs, dans les doigts. » (De Luca, 2005, 24). C’est bien cette « douce sérénité », si difficilement et si dangereusement acquise dans une nature particulièrement violente et hostile, qui débarrasse notre vie du superflu, de l’apparence et de l’illusion. Ce superflu, cette apparence et cette illusion que la culture moderne exhausse souvent indûment au plan du nécessaire, de l’essence et de la vérité se trouvent alors un instant abolis. « La montagne nous découvre » (De Luca, id., 56) ; et le dénuement qu’elle opère par l’exercice du corps et de l’intelligence, nous fait accéder un peu mieux à nous-même.

Pierre-Henry Frangne, Alpinisme et photographie - Frères Bisson, Séracs du Géant

°°°

––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

Bibliographie :

  • Blanchot, M. (1973). L’espace littéraire, Paris, Gallimard. Daumal, R. (édition 1981). Le mont Analogue, Paris, Gallimard.
  • Epicure (quatrième siècle avant JC, édition 1981). Lettre à Ménécée, in Epicure et les épicuriens, trad. franç. M. Solovine, Paris, PUF.
  • De Luca, E. (édition 2006). Sur les traces de Nives, trad. franç. D. Valin, Paris, Gallimard.
  • Frangne, P.-H. (1999). Penser la frayeur, in Conférence, n° 9, automne 1999, pp. 27-43. 15
  • Esporte e Sociedade Nov.2007/Fev.2008 L’homme, la montagne et la mort – ano 3, n.7, Frangne
  • Alpinisme     et Hegel, G W F (édition 1947). Phénoménologie de l’esprit, trad. franç. J. Hyppolite, (2006).
  • Paris, Aubier-Montaigne, 2 tomes. La Rochefoucauld, F. de (1678, 1967). Maximes, Paris, Editions Garnier.
  • Macfarlaine, R. (2003, 2004). L’esprit de la montagne, trad. franç. Ph. Delamare, Paris, Plon.
  • Maine de Biran (1982). Œuvres choisies, édit. Henri Gouhier, Paris, Editions Aubier-Montaigne.
  • Mauss, M. (1950). Sociologie et anthropologie, Paris, PUF.
  • Nietzsche, F. (1878, 1968). Humain trop humain, trad. franç. R. Rovini, Paris, Gallimard. Nietzsche, F. (1883, 1971). Ainsi parlait Zarathoustra, trad. Franç. M. de Gandillac, Paris, Gallimard, Par-delà le bien et le mal et le Gai Savoir.
  • Pascal, B. (1670, 1978). Pensées et opuscules, Paris, Hachette. Serres, M. (2002). Variations sur le corps, Paris, Editions Le pommier.
  • Spinoza, B. de (1677, 1965). Ethique, trad. franç. Ch. Appuhn, Paris, Garnier-Flammarion.
  • Stephen, L. (1871, 2003). Le terrain de jeu de l’Europe, trad. franç. C.-E. Engel, Paris, Editions Hoëbeke.
  • Terray, L. (1961). Les conquérants de l’inutile, Paris, Gallimard.
  • Yonnet, P. (2003). La montagne et la mort, Paris, Editions de Fallois.
  • Patrick Dupouey. Pourquoi grimper sur les montagnes, Editions Guérin, Chamonix
  • ropos, Alain.
  • A quoi tient la beauté des montagnes, conférence faite au Club Alpin le 25/11/1897, Russell, Editions Isolato
  • L’eau et les Rêves, La terre et les rêveries de la volonté & l’air et les songes, Bachelard
  • La Montagne, 1ère partie, Michelet
  • Variations sur le corps & Les Cinq sens, Michel Serres
  • L’être et le Néant, IV° Partie, chapitre 1er, sections 1 et 2 sur l’effort, le rocher, le randonner, et le ski et la glisse, Sartre. 
  • Alexis Loireau. La Grâce de l’escalade. Ed. Transboréal

Et sur la toile :

°°°

Pierre-Henry Frangne

Pierre-Henry Frangne est agrégé, docteur en philosophie et professeur des universités en esthétique et philosophie de l’art à l’université Rennes 2 Haute-Bretagne. Ses recherches se développent selon 4 axes :
1) – Une analyse généalogique de la modernité à partir du jugement esthétique, du goût, de l’interprétation et des relations entre l’œuvre d’art et le spectateur et de l’émergence au XVII e siècle de l’esthétique dite baroque.
2) – Une interprétation de l’art symboliste français (peinture, littérature, musique) et de la pensée de Mallarmé considérée comme une théorie de la négation en tant qu’opération logique d’abstraction et de purification, de sentiment existentiel malheureux, que principe métaphysique (Néant, Rien, Mort). La négation apparaît alors comme valeur et comme exigence : celle d’abolir et de manifester l’art et le réel au sein d’une inconsistance fondamentale. 
3) – Une analyse du système des arts à l’époque contemporaine de la multiplication des arts et de leurs mélanges, de leurs rencontres, de leurs correspondances ou de leurs croisements (arts plastiques, cinéma, photographie, littérature, musique).
4) – Une réflexion sur l’existence humaine en sa double dimension esthétique et éthique.

 

Pierre-Henry Frangne, Mont-Blanc, premières ascensionsPierre-Henry Frangne, Alpinisme et photographie

Publications de Pierre-Henry Frangne

  • La Négation à l’œuvre. La philosophie symboliste de l’art (1860-1905). Avec une préface de Michel Deguy. Collection Aesthetica, Presses Universitaire de Rennes, mai 2005, 374 pages.
  • Alpinisme et photographie (1870-1940), avec Michel Jullien, Les Éditions de l’Amateur, Paris, mars 2006, 248 pages.
  • Édition introduite et commentée de la Description de l’île de Portraiture (1659) de Charles Sorel, L’Insulaire, Paris, octobre 2006, 108 pages.
  • Édition introduite et commentée, avec notes, bibliographie et chronologie du Voyage dans la lune (1638) de Francis Godwin, L’Insulaire, Paris, mars 2007, 208 pages.
  • L’Ombre de Monteverdi. La querelle de la nouvelle musique (1600-1638) (en collaboration avec X. Bisaro et G. Chiello), Collection Aesthetica, Presses Universitaires de Rennes, septembre 2008, 224 pages.
  • Édition introduite et commentée de Introduction à Jean-Sébastien Bach (1947) de Boris de Schloezer, Collection Aesthetica, Presses Universitaires de Rennes, avril 2009, 320 pages.
  • Mallarmé. De la lettre au Livre, anthologie de textes introduite et commentée, Le mot et le reste, Marseille, janvier 2010, 248 pages.
  • Mont-Blanc, premières ascensions (1780-1904) (en coll. avec M. Jullien et J. Perret), Editions du Mont-Blanc, Paris, novembre 2012, 338 pages.

°°°

––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––
––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

 

Imaginaire de la montagne : l’arête des Cosmiques dans le massif du Mont-Blanc

–––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

arête des Cosmiques - massif du Mont-Blanc     L’arête des Cosmiques tire son nom du refuge des Cosmiques construit sur l’arête Sud-Ouest de l’aiguille du Midi sous l’impulsion du physicien français Louis Leprince-Ringuet, dans les années 1930, en vue de disposer d’un site en altitude propice à l’étude des rayons cosmiques. La traversée Refuge des Cosmiques – Aiguille du Midi est une course mixte neige et rocher, très aérienne et de difficulté moyenne (AD assez difficile)sur faible dénivellation (env. 200m) qui s’effectue sur un granit mythique, la protogine, dans un cadre prestigieux. La durée de la course est courte puisqu’elle s’effectue entre 2 h et 2 h 30. Il faut ajouter la durée de la marche d’approche entre le sommet de l’aiguille du midi et le refuge des Cosmiques qui est d’environ 1 heure. La première ascension a été effectué par G. Finch et M. Finch le 2 août 1911.

Itinéraire de l'arête des Cosmiques - Massif du Mont-Blanc

Itinéraire de l’arête des Cosmiques – Massif du Mont-Blanc

arête des Cosmiques - massif du Mont-Blanc

l’arête à parcourir; on distingue le refuge des Cosmiques à l’extrême gauche

°°°

Aiguille du Midi - arête Est

descente de l'aiguille du midi

Marche d’approche : on descend l’aiguille du midi par sa voie normale de l’arête Nord-Est et on longe sa face Sud en direction du refuge des Cosmiques situé sur l’arête Sud-Ouest. On ne va pas au refuge des Cosmiques, on atteint directement l’arête à un petit col situé entre le refuge et l’abri Simond (vers 3.600 m)

arête des Cosmiques - le monolithe de protoginesur l’arête – le monolithe de protogine

Au-dessus du monolithe, vue sur le Mont-Blanc

Après le monolithe, vue sur le Mont-Blanc et le Mont-Blanc du Tacul

arête des cosmiques - vue sur le refuge

Un peu plus loin sur l’arête, on aperçoit derrière la cordée le refuge des Cosmiques

sur l'arête des Cosmiques

Neige sur l’arête; en arrière-plan les Grandes Jorasses et la Dent du Géant

IMG_1953

Petit couloir très raide de neige durcie

le contournement du sommet de l'éperon des Cosmiques

le contournement du sommet de l’éperon des Cosmiques; on aperçoit en arrière-plan le sommet de l’aiguille du midi.

arête des Cosmiques - le dernier éperon à franchir avant l'aiguille du Midi

arête des Cosmiques – le dernier éperon à franchir avant l’aiguille du Midi

l'ascension finale à l'aiguille du midi

dernières longueurs de cordes avant le sommet

°°°

VUES PANORAMIQUES DU SOMMET DE L’AIGUILLE DU MIDI

panorama Aiguille du midi

De l’Aiguille Verte à la Dent du Géant : panorama Est du sommet de l’aiguille du midi

panorama Aiguille du midi

Des Grandes Jorasse s au Mont-Blanc: panorama Sud du sommet de l’aiguille du midi

°°°

Crédit photographique : remerciements à  Creative Commons CC-by-sa (photos Marti74, Opoko), à montagnecanyon.over-blog.com, Cosley & Houston Alpine Guides et à Christophe Seger, Franz Kerscher.

–––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––
–––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––