Kitsune, l’esprit Renard au Japon

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Hiroshige - « Renards de feu la nuit du Nouvel An sous l’arbre Enoki près d’Ōji »

Hiroshige – Renards de feu la nuit du Nouvel An sous l’arbre Enoki près d’Ōji. Chaque renard a un kitsunebi flottant devant sa tête – septembre 1857 ( Cent vues d’Edo, estampe 118 )

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Hiroshige - « Renards de feu la nuit du Nouvel An sous l’arbre Enoki près d’Ōji » (détail 2)    Une planche célèbre et imaginaire. Dans cette composition nocturne, sous un ciel gris bleuâtre parsemé d’étoiles, des renards phosphorescents au-dessus desquels planaient de mystérieuses fumerolles sont réunis au pied d’un grand micocoulier (enoki) à Ôji, au nord d’Edo, près du sanctuaire shintô d’Inari, la divinité du riz. L’attention est concentrée sur ce groupe près de l’arbre au premier plan, cependant qu’à une certaine distance apparaissent plusieurs autres renards qui se dirigent vers le premier groupe mais qui ne sont encore que de petits points lumineux perdus dans le fond de l’image. L’intense luminosité autour des renards contraste fortement avec l’obscurité nocturne et donne un effet dramatique et mystérieux à la scène. D’après la légende, les renards, messagers d’Inari et gardiens du temple, étaient dotés de pouvoirs surnaturels.  Ils étaient censés se réunir avec leurs forces magiques sous cet arbre la nuit du dernier jour de l’année pour adorer Inari afin de protéger la récolte et conjurer le mauvais sort; alors émanaient d’eux des feux follets qui brûlaient à leur côté comme autant de flambeaux alimentés par leur haleine. C’était le moment pour les paysans de formuler des vœux : du nombre de renards et de la forme de leurs fumeroles dépendait l’abondance de la récolte à venir. Les paysans se rendaient ensuite au sanctuaire d’Ōji Inari (ou Shōzoku Inari), où le dieu leur confiait différentes tâches à accomplir pendant la nouvelle année. Lorsque mourut le grand arbre de l’époque de Hiroshige, les habitants décidèrent d’en planter un nouveau vénéré de nos jours encore.

Portrait posthume d'Hiroshige, peint par son ami Utagawa Kunisada      Hiroshige utilise une impression en quadrichromie afin de tirer le meilleur parti de cette scène très dramatique et à l’atmosphère fantastique.L’impression de cette planche, tirée dans des teintes de gris, de noir et de bleu, avec quelques touches de vert, de jaune et de rouge, est une prouesse technique. Le peintre joue sur la technique du bokashi, les dégradés de gris et l’emploi de poudre de mica, avec des surimpressions de vert pour les végétaux. la perfection dans le rendu du clair-obscur, le traitement de la lumière et des ténèbres, la réussite de l’effet nocturne, rehaussé par la luminosité des renards et le scintillement des étoiles, font de cette estampe un vrai chef-d’œuvre graphique.  (crédits Wikipedia & Bibliothèque Nationale de France)

Portrait posthume d’Hiroshige, peint par son ami Utagawa Kunisada

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Hiroshige - « Renards de feu la nuit du Nouvel An sous l’arbre Enoki près d’Ōji » (détail)

Hiroshige – Renards de feu la nuit du Nouvel An (détail)

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Kitsune, l’esprit renard

obake karuta (carte de monstre) du début du xixe siècle représentant un kitsune

obake karuta (carte de monstre) du début du xixe siècle représentant un kitsune

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Hakuzōsu (白蔵主) from the Ehon Hyaku monogatari (絵本百物語)

     Au Japon, le terme kitsune désigne aussi bien un renard qu’un esprit surnaturel (yōkai) pouvant prendre la forme d’un renard. Le kitsune a souvent été associé à la divinité shintoïste Inari pour laquelle il sert de messager. Dans le folklore et la tradition japonaise, le renard incarne l’esprit du mal à l’exception de ceux qui servent Inari. Ils ont la réputation d’être rusés, jouer des tours aux humains et d’être doués de pouvoirs magiques, comme par exemple celui de se transformer en femme-renarde. On dit que les renards japonais ont adopté certaines mœurs des humains., en particulier ceux concernant le mariage. N’importe quel kitsune est censé être capable de changer de forme quand il atteint un âge avancé (souvent une centaine d’années), et ses pouvoirs ne cessent de croître avec le temps. Parallèlement, de nouvelles queues lui poussent, et il peut devenir un renard à neuf queues.

Renard à neuf queues, de l'édition Qing du texte ancien Shan Hai Jing

Renard à neuf queues, de l’édition Qing du texte ancien Shan Hai Jing

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Extrait de (Cent vues du mont Fuji)  de Dazai Osamu : Kuzu-no-ha, la Renarde blanche

Kuniyoshi - l'ombre chinoise de Kuzunoha à travers le paravent est une silhouette de renard, vers 1843-45

Kuniyoshi – l’ombre chinoise de Kuzunoha à travers le paravent révèle une silhouette de renard, vers 1843-45

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   Dans Kuzu-no-ha de Dazai Osamu (Cent vues du mont Fuji), l’héroïne est en réalité une renarde blanche qui s’est transformé en une très belle femme pour pouvoir se marier avec l’homme qui lui a sauvé la vie :

      « Nous bûmes ensemble. Ce soir-là, le Fuji était magnifique. Vers dix heures, mes deux jeunes compagnons me laissèrent pour rentrer chez eux. Ne dormant pas, je sortis. J’avais gardé ma veste d’intérieur. La lune jetait un vif éclat sur le paysage nocturne. Merveilleux spectacle : sous les rayons de la lune, le Fuji, translucide, avec ses reflets bleutés. Etait-ce un renard qui m’avait ensorcelé ? La montagne, bleue comme l’eau ruisselante. Etat phosphorescent. Feux follets. Etincelles. Lucioles. Hautes herbes. Kuzu-no-Ha. Je marchais tout droit dans la nuit, mais avec l’impression d’être sans jambes. Seul résonnait avec clarté le bruit de mes sandales – dont on eût dit qu’elles ne m’appartenaient pas, que c’étaient des êtres indépendants de moi. Je me retournai doucement et regardai le Fuji. Il était comme une flamme aux reflets bleus flottant dans le ciel. Je poussai un soupir. Je m’identifiai à de grandes figures : celle d’un patriote, passionnément dévoué à la cause de la Réforme; celle de Karuma Tengu… Prenant un peu la pose, je croisai les bars dans mon vêtement et continuai ma route. Je me croyais vraiment beau. Je marchai un bon bout de temps. »

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    Dans la ville d’ Izumi, se trouve un lieu saint du nom de  Kuzunoha Inari dont on dit qu’il a été construit à l’endroit d’où Kuzunoha est partie, laissant son poème d’adieu sur un paravent de soie.

     Le poème lui-même est devenu célèbre :

恋しくば                       Koishiku ba
尋ね来て見よ               tazunekite miyo
和泉なる                      izumi naru
信太の森の                   shinoda no mori no
うらみ葛の葉               urami kuzunoha

     Le folkloriste Kiyoshi Nozaki offre la traduction suivante en anglais :

If you love me, darling, come and see me.
You will find me yonder in the great wood
Of Shinoda of Izumi Province where the leaves
Of arrowroots always rustle in pensive mood.

      Ce qui peut se traduire ainsi en français :

Si vous m’aimez, chéri, venez me voir.
Vous me trouverez là-bas dans le grand bois
De Shinoda de la province d’Izumi où les feuilles
De kudzu bruissent toujours d’humeur songeuse.

Kuda-gitsune (a small fox-like animal used in sorcery) from the Shōzan chomon-kishū

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52 % des animaux sauvages ont disparu depuis 1970 – poème Quand….

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L’Indice Planète Vivante ® (IPV), établi en mesurant plus de 10 000 populations représentatives de mammifères, d’oiseaux, de reptiles, d’amphibiens et de poissons, a décliné de quelque 52 % depuis 1970. (Rapport Planète Vivante 2014)

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Quand…

Quand le dernier Rhinocéros sera abattu
pour que le tycoon puisse épancher son foutre
dans le ventre d’une putain.
Quand le dernier ourang-outang sera en cage
dans un zoo d’Atlanta ou de Berlin.
Quand le dernier ours blanc sera mort noyé
après la fonte de sa banquise.
Quand toute la vie sauvage se réduira
à des échantillons d’ADN conservés
dans des silos réfrigérés protégés
pour préserver la bonne conscience.
Quand les bêtes ne seront plus que des images.
Quand tous les arbres de la dernière forêt primaire
auront été remplacés par des palmiers à huiles,
alignés et plantés au cordeau.
Quand, dans le monde, la dernière courbe
aura été redressée et mise au pas.
il ne restera plus alors comme courbes
que les lignes de tes jambes,
la chute de tes reins, les rondeurs de tes seins
Il ne restera plus comme sauvagerie
que toi et moi quand nous faisons l’amour.
Et quand même cela aura disparu,
alors il ne restera plus rien.

Enki signature °°

le 9 octobre 2014

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logo WWF

Le Rapport Planète Vivante 2014

Cette nouvelle édition du Rapport Planète Vivante ® ne conviendra pas aux âmes sensibles : la première conclusion qui s’impose, en effet, c’est que l’Indice Planète Vivante ® (IPV), établi en mesurant plus de 10 000 populations représentatives de mammifères, d’oiseaux, de reptiles, d’amphibiens et de poissons, a décliné de quelque 52 % depuis 1970.
Autrement dit, en moins de deux générations, la taille des populations des espèces sauvages a fondu de moitié. Or, les différentes formes du vivant sont à la fois la matrice des écosystèmes permettant la vie sur Terre, et le baromètre de ce que nous faisons subir à notre planète, notre unique demeure. Et en nous désintéressant de leur sort, nous courons à notre propre perte.
Ce que nous faisons, c’est dilapider les dons offerts par la nature comme si nous avions plus d’une Terre à notre disposition. En prélevant dans nos écosystèmes et nos processus naturels davantage que ce qu’ils peuvent régénérer eux-mêmes, c’est notre avenir que nous hypothéquons.
Conservation de la nature et développement durable sont pourtant indissociables : à travers eux, il ne s’agit pas uniquement de préserver la biodiversité et les milieux, mais rien de moins que préserver l’avenir de l’humanité, c’est-à-dire notre bien-être, notre économie, notre sécurité alimentaire, notre stabilité sociale, en un mot, notre survie.
Dans un monde où la pauvreté est une réalité pour tant d’individus, la protection de la nature pourrait passer pour un luxe. C’est pourtant le contraire : pour les plus modestes de la planète, c’est un moyen de survie. Mais le plus important, c’est que nous sommes tous dans cette situation : où que nous vivions sur le globe, nous avons tous besoin d’aliments nutritifs, d’eau douce, et d’air pur.
La situation est si préoccupante qu’il semble difficile d’envisager l’avenir avec optimisme. Difficile, certes, mais pas impossible, parce que c’est en nous-mêmes, qui sommes à l’origine du problème, que nous pouvons trouver la solution. À présent, notre obligation est de faire en sorte que la génération à venir saisisse l’occasion que nous avons laissé passer jusqu’ici et referme ce chapitre destructeur de notre histoire, pour bâtir des lendemains où les êtres humains vivent et prospèrent en harmonie avec la nature.
Oui, nous sommes tous reliés les uns aux autres, et, ensemble, nous pouvons imaginer et adopter les solutions qui sauvegarderont l’avenir de notre seule et unique planète.

Marco Lambertini
Directeur général
WWF International

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Rapport Planète Vivante 2014°°°

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pour télécharger le rapport, c’est ICI

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Animalité : comment est né l’élevage industriel (et le travail à la chaîne…)

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basse-cour traditionnelle au début du XXe siècle - Otto ScheuererBasse-cour traditionnelle au début du XXe siècle – crédit Wikipedia

delmarva_enlarged_16    Celia Steele était une ménagère habitant à Oceanview, une petite ville de la presqu’île du Delmarva, ainsi nommée par les américains parce qu’elle se situe à l’intersection de trois états qui sont le Delaware, le Maryland et la Virginie. Son mari était garde-côte et pour améliorer ses revenus elle gérait dans la propriété familiale un petit élevage de poules principalement destiné à la production d’œufs. A l’époque, les élevages de poulets étaient de petites tailles (23 volailles en moyenne par basse-cour) et chaque région du pays possédait sa ou ses variétés de volailles adaptées aux conditions naturelles spécifiques comme les ressources naturelles et le climat. Les volailles vivaient le plus souvent à l’air libre et s’abritait ou allaient pondre dans un poulailler rustique.
  Au cours de l’année 1923, un événement fortuit allait bouleverser sa vie et celle des milliards de volailles qui allaient naître dans les années qui allaient suivre. Ayant commandé par la poste un cinquantaine de poussins, elle eut la surprise s’en voir livré cinq cents par suite d’une erreur. Le renvoi n’était pas possible… Fallait-il les euthanasier ? Celia Steele était une femme entreprenante et aimait relever les défis, elle décida de conserver les poussins et pour assurer leur survie leur fit passer l’hiver, rigoureux dans le Delmarva, dans un espace clos et protégé, une alimentation appropriée et l’apparition de procédés techniques nouveaux fit le reste. A cette époque, l’industrie commençait à fournir pour les élevages d’animaux des compléments alimentaires, en particulier des vitamines A et D et des nurseries de poussins à incubateurs artificiels, les poussins survécurent…  Au printemps, Celia vendit 387 poulets d’un kilo à 134 cents l’unité et renouvela l’expérience l’année suivante avec cette fois 1000 poussins. Le premier élevage pré-industriel était né presque par hasard. La croissance devint exponentielle, en 1925, c’était 10.000 poulets que Celia élevait et en 1935, 250.000. Toute la région se mit alors à exploiter la poule aux œufs d’or, le Delmarva devint la capitale mondiale de la volaille et aujourd’hui encore, le seul comté de Sussex dans le Delaware continue de produire 250 millions de poulets chaque année, le double de la moyenne américaine.

à suivre…

A la suite d’une saine lecture du livre de Jonathan Safran Foer Faut-il manger les animaux ? (Eating Animals) – édition de l’Olivier, 2010.

élevage industriel

élevage industriel aujourd’hui

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actualité : faut-il encore manger les animaux ?

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    Une amie de ma fille, Zoé, a eu la gentillesse (et l’esprit militant…) de m’envoyer le lien avec un reportage réalisé par la journaliste Olivia Mokiejewski sur le thème du cochon et présenté le 12 novembre dernier sur Antenne 2 en me conseillant de le diffuser le plus possible… Effectivement, ce reportage est édifiant et fait réfléchir …

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Résumé :

« Les cochons ! Ils sont tout roses, si attachants avec leurs grands yeux. Et ils sont partout dans nos assiettes. Ils sont tellement présents que j’ai voulu connaître la face cachée de ma tranche de jambon. C’est l’histoire triste et vraie d’un système devenu absurde où il n’y pas de coupable mais dont nous sommes tous responsables. Un monde où les hommes et les animaux sont devenus des machines. » 

.« Il y a des moments où il faut être une emmerdeuse. » – Olivia Mokiejewski.

      Après s’être intéressée à la recette du Coca-Cola, « l’emmerdeuse » a décidé de se pencher sur le hamburger des Français, le jambon-beurre. On en consomme chaque jour plus de 2 millions. Il faut dire que quand on n’a pas beaucoup le temps de cuisiner, comme elle, le jambon c’est pratique, bon et pas cher. Le porc est d’ailleurs la viande la plus consommée en France et dans le monde. Le jambon blanc fait partie des dix produits les plus vendus de la grande distribution. L’image que nous vend l’industrie est celle d’un produit simple, sain et authentique dans laquelle le cochon n’apparaît jamais. D’ailleurs il y a 1,2 milliard de cochons sur terre et pourtant, on ne les voit jamais.

   Olivia Mokiejewski a voulu savoir ce qu’il se cachait derrière cette tranche de jambon et son déguisement champêtre. Elle a tenté de suivre le parcours d’un cochon de l’élevage jusqu’à l’assiette. Et ça n’a pas été simple. La filière porcine est l’une des plus discrètes du secteur agroalimentaire. Et pour ne rien arranger, elle traverse une grave crise qui touche de plein fouet la Bretagne, la région du cochon. Cependant, certains acteurs de la filière (éleveurs, salariés d’abattoirs) qu’on entend rarement, et qui dénoncent ce manque de transparence, ont accepté de témoigner. Comment sont élevés les cochons ? A quoi ressemble le quotidien de ceux qui nous nourrissent ? Pourquoi estil si difficile de filmer dans une usine de jambon ? Quel est impact de notre consommation du « toujours moins cher » ? L’emmerdeuse a voulu regarder sa tranche de jambon droit dans « les yeux ».

  Merci à Olivia Mokiejewski d’avoir eu le courage et l’obstination nécessaire pour  nous dévoiler les coulisses de l’agro-alimentaire de la filière porcine, du stade de la production à la commercialisation, et mettre à jour ce qui se situe derrière le décor aseptisé et esthétisé mis en valeur pour nous rassurer et nous faire consommer, réalité qui nous est habituellement soigneusement cachée et à laquelle, par ignorance ou lâcheté, nous évitons de penser.
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éleveur de Mahalon se rendant à la Foire voisine de Pont-CroixFinistère : éleveur de Mahalon se rendant à la Foire voisine de Pont-Croix

porcherie traditionnelle au Cap Sizun - photo Olivier GuegantonFour à pain au Cap Sizun – crédit photo Olivier Gueganton. Un lecteur me fait savoir que ce bâtiment, que j’avais pris pour une soue (ancien nom de désignation d’une porcherie) était en réalité un ancien four à pain qui avait peut-être servi effectivement de soue. Les soues sont identifiée dans le cap Sizun par leurs avaloirs extérieurs qui permettaient de nourrir directement les animaux sans avoir à rentrer dans le bâtiment.

porcherie industrielle

et un exemple de porcherie industrielle…

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    Le reportage d’Olivia Mokiejewski a ramené à mes souvenirs le texte et le petit poème que j’avais commis à l’été 2011 à la suite d’une promenade édifiante dans la belle campagne bretonne du Cap Sizun :

 » Imaginez un décor idyllique : vieux village aux bâtisses de granit que domine une tour-clocher toute en dentelle de pierres finement ciselées, brassées généreuses d’hortensias déclinant toutes les nuances de couleurs du rose au violet qui vous accueillent aux pieds des maisons simples mais coquettes, pelouses anglaises parfaites tondues de près. En arrière plan le moutonnement des dunes couvertes de bruyère et derrière elles l’océan dont on sent la présence par la qualité et la senteur toute particulière de l’air charrié par le vent du large. A la sortie du village commence le bocage, les près de petite taille sont entourés de haies variées et de murets de pierres sèches colorées de tâches orange et brunes par le lichen. Dans l’un d’entre eux un âne vous regarde passer, dubitatif; dans un autre, deux superbes chevaux se poursuivent en galopant mais bizarrement aucune vache en vue… J’atteins un hameau, mêmes maisons de granit coquettes et fleuries que celles du village que je viens de quitter. Chaque cour est entourée d’un muret et possède son vieux puits de granit. Intégrés aux murets d’enclos, la taille miniature de petites constructions de granit aux ouvertures en façade si particulières intrigue, ce sont les anciennes étables à cochons aujourd’hui inutilisées, remplacées par les élevages industriels; les ouvertures servaient à introduire directement de l’extérieur la nourriture aux cochons.   Tout est parfaitement net et entretenu. Je songe à la relation étroite, on pourrait dire symbiotique, qui unit dans cette extrémité du continent européen, les hommes à leur terre,  à leur histoire, à leur patrimoine culturel. Soudain, à la sortie du hameau, le décor change brusquement : les maisons coquettes ont laissé la place à un groupe de bâtiments gris de type industriel de faible hauteur et bâti tout en longueur. Peu d’ouvertures et celles existantes sont opaques ou grillagées. Sur le toit des cheminées de ventilation, contre les parois sont fixées des sortes d’armoires métalliques et à proximité des bâtiments se dressent des silos et un réservoir en béton. Un décor sinistre qui jure avec l’environnement naturel  et humain, policé et civilisé, qui l’entoure. Son antithèse absolue… L’ensemble provoque un malaise qui augmente d’un cran lorsque l’on bute sur un panneau sur lequel est écrit en lettres capitales « ENTREE STRICTEMENT INTERDITE » et qu’un berger allemand sorti brusquement de sa niche se rue vers vous en aboyant.  Heureusement, il est maintenu par une laisse. Mais le pire viendra un peu plus tard quand vous entendez  jaillir, en provenance des bâtiments, un cri déchirant, un cri de bête à qui il ne reste de liberté que ce cri, cet appel au secours lancé dans le désert , cri qu’habituellement personne n’entend où ne veut entendre… J’ai eu un moment le désir de frapper à la porte de la jolie maison fleurie et de demander au propriétaire s’il lui était possible de me faire visiter l’établissement voisin qui le faisait vivre, lui et sa famille, pour comprendre comment, lui, sans doute fils et petit-fils d’agriculteurs qui avaient travaillé la terre et pratiqué l’élevage de manière traditionnelle, certainement amoureux de sa terre et fier de ses traditions, vivait cette situation schizophrénique et ce rapport inhumain avec les animaux. Je n’ai finalement pas osé de peur d’être mal reçu par incompréhension.. ».

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« ENTREE STRICTEMENT INTERDITE »

Une jolie maison bretonne
aux fenêtres entourées de granit,
des massifs d’hortensias…
des jouets d’enfants dans la cour :
les trois petits cochons de Walt Disney
en plastique, tout souriant.

Des alignements de bâtiments
tristes à mourir, tels des stalags.
Des silos nombreux et trop grands.
Une gigantesque cuve en métal
pleine d’un liquide noir stagnant.
Pas de clôture, pas de portail.
Une voie se faufile entre les bâtiments.
Un panneau  d’avertissement :

ENTREE STRICTEMENT INTERDITE !

Une niche et son chien fou
qui tire sur sa chaîne et aboie…
pas une âme qui vive,
sauf celle du chien
et puis un bruit lancinant
de machine venu des bâtiments
et toujours les aboiements…

Soudain, un cri déchirant…
Une longue plainte grognée,
la souffrance d’une bête,
son incompréhension,
son désespoir…
Elle se démultiplie alors,
poussée maintenant
par des centaines de groins…
Une mélopée poignante
qui couvre un moment
le bruit de la machine
et les aboiements du chien.

Une mélopée désespérée
que personne n’entend jamais
où ne veut entendre…
Pouvoir crier dans le désert,
c’est la seule et dernière liberté
que les hommes magnanimes
auront concédé aux cochons…

Enki signature

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Bretagne, été 2011

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l’élevage traditionnel du cochon en Bretagne

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 Garde des cochons familiaux, par les enfants, à Poulgoazec près d’Audierne.

    Dans le Cap Sizun, les familles de pêcheurs avaient souvent un lopin de terre. Pour les besoins des familles, ils cultivaient des pommes de terre et divers légumes et élevaient un cochon. .L’amélioration des menus venait de la pêche aux coquillages et surtout du petit lopin de terre fournissant les légumes et les fruits. L’élevage d’un cochon, quand cela était possible, améliorait bien les menus. Le cochon était nourri aux pommes de terre, aux orties récoltées au bord de la route, aux restes de cuisine, le tout bouilli dans de l’eau « enrichie » des eaux de cuisson de cuisine. L’intérêt de cet élevage, à cette époque, était que la viande restait comestible longtemps après l’abattage de la bête grâce, entre autre, à sa conservation par le sel. Cet abattage, suivi du découpage et du traitement de la viande, réunissait tout le quartier pour un « fest an o’ch », fête du cochon, se terminant par un bon repas avec du cochon sous toutes ses formes (lard, jambon, saucisson, boudin…). A noter aussi l’élevage de quelques moutons sur les parties dites« communes » – crédit Musée Maritime du Cap-Sizun.

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Textes sur l’évolution : Comment le langage est-il apparu chez l’homme ?

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Jean-François Dortier

Jean-François Dortier, sociologue, est connu pour avoir fondé le magazine Sciences Humaines dont il est toujours le directeur de publication, les éditions Sciences Humaines et le média en ligne et revue trimestrielle de vulgarisation de la recherche en psychologie,  Le Cercle Psy. Il a écrit de nombreux articles de vulgarisation scientifique sur les sciences cognitives, la philosophie, l’histoire des idées, la sociologie, etc., dirigé la publication de nombreux ouvrages sur la philosophie, les sciences humaines, l’évolution et la religion et écrit plusieurs autres :

  • Les sciences humaines. Panorama des connaissances
  • L’homme, cet étrange animal. Aux origines du langage, de la culture, de la pensée, 2012.
  • Les humains, mode d’emploi. Nouveaux regards sur la nature humaine, 2009
  • Le langage, 2010

Il est l’auteur d’un blog : La Quatrième Question : http://www.dortier.fr/

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Langage et évolution : Nouvelles hypothèses – Article de François Dortier publié dans la revue SCIENCES HUMAINES du 01/12/2003 et mis en ligne sur le site : Langage et évolution : nouvelles hypothèses

Revue Sciences Humaines    En croisant de nombreuses données issues de différentes disciplines, il est désormais possible d’élaborer des scénarios sur l’émergence du langage, les raisons de son apparition, et même d’imaginer quelle langue ont parlée les premiers hommes.

    La question de l’origine du langage, fort prisée des philosophes des Lumières, devint centrale pour nombre de savants du XIXe siècle : les théories se mirent à pulluler et chacun y allait de son hypothèse plus ou moins fantaisiste… Le philologue Friedrich Max Müller s’était d’ailleurs plu à classer toutes ces théories en leur donnant des noms péjoratifs : ainsi la théorie « bow-bow », selon laquelle les onomatopées étaient à l’origine du langage ; ou encore la théorie « pooh-pooh », qui supposait que le langage dérivait des cris d’alerte chez les animaux.

    Pour la linguistique naissante, qui voulait constituer une véritable science, il fallait mettre un terme à cette profusion d’hypothèses oiseuses par le moyen le plus radical : en 1866, la Société de linguistique de Paris, lors de sa création, inscrivit dans ses statuts qu’elle refusait toute publication relative à l’origine du langage. Ainsi ce thème disparut-il du champ d’investigation scientifique car considéré comme un sujet peu crédible.

    Il a fallu attendre la fin du xxe siècle pour que ce sujet sorte du ghetto dans lequel elle avait été plongée pendant un siècle. Sa réapparition provint de l’émergence de nouveaux domaines d’études : recherches éthologiques, expériences d’apprentissage du langage aux grands singes, données nouvelles sur les bases anatomiques et neurobiologiques du langage, preuves indirectes issues de la préhistoire et de l’archéologie expérimentale. La coordination de ces recherches permet désormais de dessiner des scénarios sur l’émergence du langage au cours de l’évolution et d’envisager des réponses à quatre grandes questions : quand le langage est-il apparu ? Quel langage parlaient les premiers hommes ? Pourquoi est-il apparu ? Enfin, quel lien existe-t-il entre l’essor du langage et l’apparition de l’intelligence technique ?

Quand le langage est-il apparu ?

    Jusque dans les années 80, une large partie de la communauté scientifique s’accordait sur le fait que le langage était apparu il y a environ 40 000 ans, en même temps que la « révolution symbolique » du paléolithique supérieur. Cette révolution symbolique est marquée par l’avènement de l’art des grottes ornées, la diversification des outils (lames, harpons, outils en os, etc.) et la généralisation des sépultures avec offrandes. On s’appuyait sur des indices anatomiques comme l’impossibilité d’articuler des sons chez les anciens Homo (du fait de la formation de leur larynx). Désormais, de nouveaux indices permettent de penser que l’aptitude anatomique au langage est beaucoup plus ancienne. Et tout porte à croire qu’il y a environ 2 millions d’années que sont apparues les premières formes de langage.

    Par ailleurs certaines données archéologiques, comme la construction de huttes ou la domestication du feu il y a 450 000 ans, suggèrent qu’à cette époque des formes élémentaires de langage existaient. Elles étaient rendues nécessaires pour la construction des premiers campements.

Quel langage parlaient les premiers hommes ?

    Si on retient l’hypothèse d’une apparition reculée dans le temps, quel type de langage parlaient les premiers hominidés ?

    Le psychologue américain Merlin Donald a imaginé que la première forme de langage a fait son apparition chez Homo erectus, sous forme d’un langage mimétique. Pour désigner un lion ou un buffle, les premiers hommes auraient utilisé le mime en adoptant leur démarche et leurs gestes caractéristiques. Pour M. Donald, une aptitude similaire à celle dont disposent les chimpanzés à mimer autrui – à « singer », comme on dit justement – aurait créé les bases de ce langage primitif. Selon lui, la pratique de la danse dans toutes les sociétés primitives attesterait de l’archaïsme du comportement mimétique.

    Pour comprendre les possibilités et les limites de ce que M. Donald nomme la « culture mimétique » d’Homo erectus, on peut imaginer la communication que l’on emploie lorsqu’on est touriste dans un pays dont on ne connaît pas la langue. Pour se faire comprendre, on adopte spontanément le mime. Pour dire « manger », on porte la main à la bouche. Pour dire « boire », on fait semblant de lever un verre, etc. Ce mime permet donc de représenter des objets absents, des situations. Il donne accès à une représentation différée, étape essentielle dans la définition du langage. Mais ce langage mimétique n’ouvre pas encore la possibilité de représenter des concepts abstraits, ni d’évoquer des modalités complexes (le passé, le futur, le conditionnel). Cela surviendra, selon M. Donald, dans un second temps, avec l’apparition d’un langage élaboré.

    L’hypothèse de M. Donald est originale, mais elle présente un défaut majeur. Si l’imitation, source de la communication mimétique, est effectivement très pratiquée chez les chimpanzés ou l’enfant humain, c’est à des fins d’apprentissage ou de jeu, jamais comme moyen de communication. Cependant, elle a le mérite de dessiner les contours possibles de ce que peut être un langage primitif.

    Quelles autres formes de (pré)langage sont imaginables ? Michael C. Corballis, de l’université d’Auckland (Nouvelle-Zélande), a avancé la thèse d’une origine gestuelle du langage chez Homo erectus. L’idée est que le langage aurait débuté par un langage des signes proche de celui employé par les sourds-muets. Il avance une série d’arguments à l’appui de son hypothèse.

    Tout d’abord, les limites anatomiques des Homo erectus pour la production de la parole, montrées par les travaux de Philip Lieberman, rendraient plus probable un stade gestuel préexistant à l’oral. Par ailleurs, la gestuelle serait mieux adaptée à l’environnement des premiers hommes. Comme ils vivent dans une savane, entourés de prédateurs, la voix leur fait courir le risque de se faire rapidement repérer, alors que le geste est silencieux. De plus, le langage gestuel se révèle très efficace dans les activités de chasse où il ne faut pas se faire remarquer du gibier. Ensuite, remarque M.C. Corballis, la gestuelle est très adaptée pour indiquer les directions lors des déplacements. Le fait qu’aujourd’hui les enfants et beaucoup d’adultes parlent en accompagnant leur discours de gestes des mains serait un vestige de ce passé gestuel. Enfin, la création spontanée par les sourds d’un langage des signes serait un argument en faveur de l’existence d’un comportement gestuel très archaïque enraciné dans le passé évolutif des êtres humains.

    La thèse de M.C. Corballis est séduisante, mais elle ne permet pas de savoir pourquoi le langage des signes, paré de tant de vertus, aurait été abandonné pour l’utilisation de la voix. Selon l’auteur, la voix procure l’avantage sur le geste de communiquer dans l’obscurité : mais cet argument va exactement à l’encontre de ce qui avait été dit plus haut sur l’avantage du geste par rapport à la voix. Un autre argument serait que l’usage de la voix permettrait de libérer la main pour la fabrication et le maniement des outils. Argument un peu spécieux : à ce compte, on pourrait faire remarquer que la voix interdit de manger et de parler en même temps.

    La théorie la plus couramment admise sur le langage des origines est la théorie du protolangage avancée par le linguiste Derek Bickerton. Certes, le langage ne se fossilise pas, mais D. Bickerton a eu l’idée d’utiliser des traces de fossiles indirectes, ce qui a pu ressembler à un langage primitif. Dans Language and Species, il propose d’utiliser quatre types de « fossiles ». Tout d’abord, le langage utilisé par les grands singes (gorilles, chimpanzés) qui ont appris le langage des signes. Certes, ils n’utilisent pas de langage dans la nature, mais leur faible maîtrise indique justement à quoi peut ressembler un langage soumis à de fortes limites cognitives. Le langage des enfants de moins de 2 ans environ serait un autre indicateur possible d’un langage élémentaire. Une autre source utilisée par D. Bickerton est le langage de Genie, une jeune « enfant-placard » qui avait été séquestrée dans une pièce depuis sa naissance, pratiquement sans aucun contact extérieur. Lorsqu’elle fut repérée et libérée vers l’âge de 13 ans, elle ne parlait pour ainsi dire pas. Son cas fut suivi par des psychologues, et ses (faibles) progrès dans l’acquisition du langage avaient fait l’objet d’études précises. Enfin, D. Bickerton est spécialiste du pidgin. Un pidgin est une langue sommaire que forgent des populations de nationalités différentes qui se retrouvent ensemble et doivent communiquer. Ce fut le cas des esclaves africains issus d’ethnies différentes qui furent transportés dans les plantations de coton en Amérique.

    En comparant ces quatre types de langages élémentaires – chimpanzé, enfant de 2 ans, « enfant-placard », pidgin -, D. Bickerton s’est rendu compte qu’ils avaient deux choses en commun. Ces langages sont composés uniquement de mots concrets : « table », « manger », « rouge », « marcher », « gros »… De plus, ils ne possèdent pas de grammaire. La simple juxtaposition de deux ou trois mots suffit à définir le sens. Ce protolangage a dû être parlé par Homo erectus, pense D. Bickerton. Il lui aurait permis d’évoquer des objets qui ne sont pas dans l’environnement immédiat (« Niki dort », « là-bas, il y a le loup »…), voire d’indiquer des actes à venir (« moi aller montagne » ou « toi prendre arme »), mais il est inapte à construire des récits complexes ou des discours abstraits. Ce scénario du protolangage a l’intérêt de nous forcer à penser les possibilités d’un langage primitif.

Pourquoi le langage est-il apparu ?

    A la question : pourquoi les hommes parlent-ils ?, la réponse semble évidente, du point de vue des sciences évolutionnistes. Pour échanger des informations, transmettre des messages et ainsi augmenter leur chance de survie. Mais ce genre d’évidence ne suffit pas aux chercheurs. En effet, selon la théorie néodarwinienne de l’intelligence machiavélique, il est désavantageux de transmettre des informations. Dans le monde du chimpanzé, tel que le décrit le modèle de l’intelligence machiavélique, il vaut mieux se taire et garder pour soi les informations que les transmettre. En conséquence, l’apparition du langage constitue même un paradoxe évolutif qu’il faut expliquer.

    Pour le primatologue Robin Dunbar, professeur de psychologie évolutionniste à l’université de Liverpool, l’avantage évolutif du langage ne réside pas tant dans l’échange d’informations que dans le maintien des relations sociales. Dans Grooming, Gossip and the Evolution of Language(6), il soutient que le langage chez les humains tient le même rôle que l’épouillage dans les sociétés de singes. C’est une forme de contact social destinée à entretenir les relations, à apaiser les conflits et à créer des liens d’attachement entre individus.

    Pour appuyer sa thèse, R. Dunbar a mené des enquêtes sur le contenu des conversations courantes. Lui et son équipe sont allés enregistrer les personnes qui discutent dans les cafés. De quoi les gens parlent-ils ? Pour l’essentiel, des relations avec les autres : « Nous avons étudié des conversations spontanées dans des lieux divers (cafétérias d’université, bars, trains…), nous avons découvert que 65 % environ du temps de conversation est consacré à des sujets sociaux : qui fait quoi, avec qui, ce que j’aime ou n’aime pas, etc. » Il en tire cette conclusion : le langage agit comme un « épouilleur social », il facilite la sociabilité. Si le langage a partie liée avec les relations sociales et le maintien du contact, on peut cependant objecter à la théorie de R. Dunbar qu’elle survalorise cette dimension. D’ailleurs, s’il avait réalisé son enquête sur des lieux de travail, dans les familles, ou bien à partir de relations téléphoniques ou d’emails, celle-ci aurait sans doute révélé les usages pratiques et fonctionnels du langage.

    Toutefois, ce qui « sonne juste » dans la théorie de R. Dunbar est qu’une grande partie des conversations qui ont lieu dans les cafés ou ailleurs n’ont pas de contenu fonctionnel évident. Les petits potins, les ragots tiennent une place de choix dans les bavardages quotidiens. Partant de ce constat, Jean-Louis Dessalles, chercheur en intelligence artificielle, a échafaudé toute une théorie sur le rôle de ces petits potins dans l’évolution du langage. Le propre du langage humain réside dans sa fonction référentielle, c’est-à-dire sa capacité à pouvoir rapporter les faits du monde (ce qui est impossible à la communication animale). Pour J.-L. Dessalles, la tendance humaine à rapporter les événements a une fonction importante : celui qui parle attire l’attention autour de lui et s’attire une bonne place dans le groupe. Et cette attitude contribue à créer des coalitions solides, des groupes stables. Au fond, le langage aurait donc une fonction essentiellement « politique » : elle donne une prime aux bavards et aux beaux parleurs.

    Cette théorie politique du langage ne manque pas d’originalité, mais est-elle vraiment convaincante ? En effet, pourquoi l’assise politique du langage serait-elle plus importante que l’assise sociale (R. Dunbar) ou tout simplement que le rôle pratique du langage ? On a le sentiment que l’auteur tire d’une petite cause (le besoin de raconter des potins) un énorme effet (l’émergence du langage).

Quel lien entre la naissance du langage et celle de l’outil ?

    Les hypothèses récentes sur les origines du langage situent, on l’a dit, son apparition à environ 2 millions d’années, à la même époque que les premiers outils et que le genre Homo.On peut dès lors s’interroger sur les relations qu’entretinrent langage et outil. Logiquement, plusieurs cas de figures se présentent : soit le langage et la technique se sont développés comme deux modules indépendants ; soit le langage est la cause motrice de l’apparition de l’intelligence technique ; soit l’intelligence technique (l’outil) est la cause de l’apparition du langage ; soit enfin langage et technique sont tous deux l’expression d’une aptitude plus fondamentale qui a conditionné leur développement.

Envisageons tour à tour chacune de ces hypothèses.

Première hypothèse : le langage s’est-il développé comme un module indépendant ? L’idée que le langage se serait développé indépendamment des autres aptitudes humaines (intelligence technique, intelligence sociale notamment) est défendue par la psychologie évolutionniste.

    Stephen Mithen suppose par exemple qu’Homo erectus a développé plusieurs compétences spécialisées : une intelligence technique, liée à la fabrication d’outils ; une intelligence sociale et communicative, qui suppose une compréhension des intentions d’autrui. Avec Homo sapiens, il y a eu, selon S. Mithen, une « fusion » entre ces différentes formes de compétences. Et cette fusion s’est faite sous la forme d’une intelligence générale ou « métareprésentationnelle ». Cette théorie modulaire de l’évolution se heurte cependant à plusieurs objections. D’abord, elle est coûteuse théoriquement. Elle suppose que soient apparus au même moment plusieurs modules : une intelligence technique, une intelligence sociale, une intelligence linguistique… De ce point de vue, la concomitance du développement du langage et de l’outil serait purement hasardeuse. Mais la faiblesse majeure de la théorie modulariste tient surtout à ses présupposés concernant le développement cérébral. L’idée d’aires cérébrales séparées (responsables chacune des aptitudes techniques, linguistiques, sociales) qui auraient ensuite fusionné en un supermodule d’intelligence générale va à l’encontre de la voie habituelle de l’évolution des organes. L’évolution procède en général par spécialisation progressive et non par fusion d’éléments séparés. De plus, les données sur l’évolution neurobiologique montrent que le cerveau humain s’est développé essentiellement autour du lobe frontal et selon une imbrication forte entre plusieurs aires cérébrales (motricité, aire du langage…). Cette imbrication des aires cérébrales dépendantes rend difficile la thèse d’une indépendance des modules cognitifs.

Deuxième hypothèse : le langage, moteur de la technique et de la pensée créatrice ? Si le langage et la technique ne se sont pas développés indépendamment comme le prétend la thèse modulariste, se pourrait-il alors que le langage soit la cause motrice ayant permis le développement de l’outil, mais aussi d’autres aptitudes comme l’intelligence sociale, l’imagination ? C’est l’option implicite des théories qui voient dans le langage le « propre de l’homme ». Grâce au langage, les premiers hommes auraient acquis une forme de pensée symbolique et créatrice qui leur aurait permis d’imaginer, de concevoir, et donc de produire des objets techniques.

    Notons tout d’abord que cette théorie fait l’objet de peu de démonstrations convaincantes. En général, la primauté du langage est postulée plus que démontrée, et les liens entre langage et autres aptitudes (techniques notamment) ne font pas l’objet de descriptif précis. C’est le principal point faible de cette théorie : de ne pas en être vraiment une. Dans la théorie linguistique, tout se passe comme si l’être humain n’était qu’un être de parole (et qu’il n’y avait donc pas à expliquer les autres aptitudes). Cette thèse, que l’on retrouve notamment chez D. Bickerton, ne trouve en outre pas d’appuis proprement préhistoriques.

Troisième hypothèse : l’origine technique du langage. Cette hypothèse voudrait que ce soit l’outil (ou l’intelligence technique plus exactement) qui précède et explique l’essor du langage. Cette idée était courante dans les années 1940-1960, à l’époque où dominait la théorie de l’Homo faber, l’homme créateur d’outils. Aujourd’hui, ce genre d’hypothèse n’a plus vraiment cours et aurait du mal à trouver de solides arguments… En effet, les recherches actuelles mettent en évidence des liens nets entre le langage et la manipulation gestuelle (et donc la fabrication d’outils). Tous deux impliquent le lobe frontal et les régions pariéto-temporo-frontales. Chez les humains, comme chez les singes, le système dévolu à la reconnaissance des actions manuelles est localisé au niveau de l’hémisphère gauche, dans la région de Broca, qui est responsable du langage. On constate que les humains sont massivement droitiers, ce qui n’est pas le cas chez les chimpanzés (qui ne sont pas ambidextres, mais indifféremment gauchers ou droitiers). Or la partie droite du corps est sous la dépendance de l’hémisphère gauche, hémisphère qui est celui qui produit le langage. Cette imbrication entre fonctions et aires cérébrales responsables de la gestualité et du langage montre qu’il y a eu vraisemblablement un développement combiné des deux fonctions. Cela dit, l’état actuel des recherches ne permet pas d’invoquer une relation de causalité dans un sens ou un autre.

Quatrième et dernière hypothèse : le langage et la technique dépendent-ils tous deux d’un mécanisme sous-jacent ? (Voir l’encadré ci-dessous). Cette aptitude pourrait être la faculté proprement humaine à produire des représentations mentales et à les combiner entre elles. Cette théorie est davantage compatible avec les hypothèses actuelles sur l’apparition et le développement conjoint du langage et des techniques. Sinon, sur les millions d’années d’évolution qu’a duré l’hominisation, par quel étrange hasard le langage et la technique seraient-ils apparus exactement en même temps ?

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Quand le langage a-t-il émergé ?

    Dans les années 80, un chercheur américain, Philip Lieberman, a imposé la thèse d’une apparition très récente de la parole. Cette hypothèse s’appuyait sur l’étude comparée de l’appareil vocal (larynx, pharynx, tractus vocal) des hommes, des singes et des premiers humains. Or, chez l’homme moderne, le larynx est situé au fond de la gorge, en « position basse ». Cette position a l’inconvénient de laisser passer à la fois les aliments et l’air au fond de la gorge, d’où parfois le phénomène de « fausse route ».
    En revanche, le phénomène de descente du larynx, apparu au cours de l’évolution, a permis la constitution d’un appareil vocal élaboré et l’articulation des sons. La descente du larynx se reproduit d’ailleurs chez l’enfant au cours de son développement. Chez le bébé, le larynx est en position haute (comme chez les chimpanzés et probablement les australopithèques) : cela lui permet de téter tout en respirant. Puis, tout au long de l’enfance, son larynx descend, lui permettant ensuite d’articuler des sons. D’où l’idée, selon P. Lieberman, que le langage est apparu avec Homo sapiens .

Des données anatomiques
Mais de nouvelles données ont entraîné des remises en cause de sa thèse. En 1983, Ralf Holloway provoqua une secousse en annonçant qu’il avait repéré sur un crâne d’Homo habilis la présence embryonnaire de l’aire de Broca, une des zones cérébrales de production du langage. Par ailleurs, en examinant la forme du basicrâne d’un Homo erectus , ce chercheur conclut que son appareil vocal était comparable à celui d’un enfant de 6 ans. Il pouvait donc articuler une palette de sons assez large.
En 1989, la découverte sur un squelette de Neandertal de l’os hyoïde – dont la morphologie permet le mouvement du larynx nécessaire à l’articulation vocale – allait apporter un argument supplémentaire en faveur de l’existence d’un langage articulé chez les ancêtres des hommes modernes. Une autre série d’arguments indirects furent mis au crédit de l’idée d’une apparition ancienne du langage. Pour de plus en plus de préhistoriens, il apparaissait évident que les activités des premiers hommes, comme la construction des huttes ou la domestication du feu, impliquaient une organisation sociale et donc une communication langagière au moins élémentaire.
Aujourd’hui, la plupart des spécialistes envisagent l’apparition du langage en deux étapes : une première phase de langage primitif ou protolangage parlé par l’ Homo erectus , suivie par le langage complexe avec Homo sapiens .

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hutte de Terra Amata
Reconstitution de la hutte que fabriquaient des Homo erectus d’il y a 380 000 ans en Terra Amata (Nice, France)

Reconstitution de la hutte de Terra Amata

    A Terra Amata, près de Nice, Henry de Lumley et son équipe ont dégagé les vestiges d’une habitation ancienne vieille de 380 000 ans. Cette hutte ovale (ici reconstituée), de 6 mètres de long et de 4 mètres de large, fut habitée par les derniers représentants des Homo erectus. H. de Lumley estime que dix à vingt personnes ont pu y séjourner.
    Construire une belle cabane exige l’usage d’une langue, même sommaire. A la différence des outils de pierre (comme les bifaces) qui se fabriquent et s’utilisent seul, la construction d’une telle hutte exige le travail de plusieurs personnes, qui coordonnent leur activité : pour choisir l’emplacement, couper le bois, le transporter, aménager le sol, trouver des pierres de soutènement, etc. On pourrait à la limite imaginer que cela soit fait de façon séparée par plusieurs personnes. La mise en place de l’armature centrale (pilier et branches porteuses) requiert forcément une activité collective concertée.
    Sans doute un leader a pris la direction des opérations et donné des ordres : « Toi, va chercher des branches » ; « toi, nettoie le sol ». Tout cela exige donc une forme de langage, même rudimentaire. Ce langage ne requiert pas de mots abstraits, ni même de structures grammaticales : « Toi, chercher bois » pourrait suffire. On peut souvent joindre le geste à la parole : « Prends par là… par ici » (en montrant la branche) ; « pousse-la vers moi » ; « plus haut, plus haut ! » ; « voilà, ne bouge plus… ». Il faut faire comprendre à l’autre ce que l’on veut faire.
    La construction de huttes suggère donc que les Homo erectus tardifs, voici 400 000 ans, vivaient dans des groupes organisés (pour vivre et travailler en commun) et maîtrisaient un langage au moins élémentaire. La construction de huttes est contemporaine d’une autre innovation fondamentale dans l’histoire de l’homme : la domestication du feu.

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Les linguistiques cognitives

    Les « linguistiques cognitives » sont apparues depuis les années 70. Elles désignent une famille de recherches qui, bien que non unifiées, partagent un postulat commun sur les fondements du langage. Elles soutiennent que le langage est sous la dépendance de processus cognitifs sous-jacents : schémas perceptifs et images mentales. Pour dire vite, ce n’est pas le langage qui structure la pensée, c’est la pensée qui façonne le langage.
    – Ainsi, pour exprimer les modalités grammaticales telles que le temps (expression du futur, du passé, du présent), il faut d’abord se représenter le monde sous forme temporelle. La forme grammaticale n’est qu’un dérivé du schéma cognitif sous-jacent.
    – Les catégories du langage telles que le verbe exprimant l’action (« manger », « sauter », « courir »), le sujet exprimant l’agent (celui qui agit), les déterminants (où, et, dans…) dépendent eux aussi de schémas cognitifs préalables (représentations de l’espace, représentation de l’action, de la causalité).
    – Si on adopte cette approche, l’émergence du langage ne peut plus être conçue comme un mécanisme cognitif autonome, mais doit être envisagée comme la spécialisation d’une aptitude plus fondamentale qui se serait déployée également dans d’autres domaines (intelligence sociale, intelligence technique).

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L’homme, l’animal, le langage – Texte publié en mai 2002 à partir de l’analyse de deux ouvrages sur le sujet par GlobeNet, « Association militante au service de la liberté d’expression, proposant des services internet »Globenet
Giorgio Agamben - portrait mural
Giorgio Agamben (né en 1942 à Rome) est un philosophe italien, spécialiste de la pensée de Walter Benjamin, de Heidegger, de Carl Schmitt et d’Aby Warburg ; il est particulièrement tourné vers l’histoire des concepts, surtout en philosophie médiévale et dans l’étude généalogique des catégories du droit et de la théologie. La notion de biopolitique, empruntée à Foucault, est au cœur de nombre de ses ouvrages. L’ouvrage analysé dans le texte qui suit est L’ouvert, De l’homme à l’animal paru en 2002 aux éditions Rivages.
Michel Boccara

Michel Boccara, chercheur au CNRS, directeur de recherches à l’Université de Paris 7, est avant tout un généraliste. Après une maîtrise de philosophie sur la notion de Gai savoir, inspirée par Rabelais et Nietzsche, il part au Mexique et commence un travail avec les Mayas du Yucatan (Mexique). Cette recherche le conduira à apprendre la langue et à devenir membre de cette communauté. Pour pouvoir communiquer avec un public plus large, il utilise l’outil cinéma à partir de 1983 et met en place une recherche sur les sources de l’expression : danse, théâtre, écriture-dessin-peinture, cinéma… qui permettent de multiplier les approches croisées sur une société dont la mondialisation n’a pas attendu l’économie capitaliste pour exister. Il travaille aujourd’hui avec les sociétés suivantes : les Mossi du Burkina Faso, les Mina, Ewé et Gué du Togo, les Mayas du Yucatan, les Savoyards de France et du Val d’Aoste (Italie), les Lotois (France), les premiers Australiens – encore appelés Aborigènes australiens pour les distinguer des émigrants anglais qui ont conquis le pays. L’ouvrage analysé dans le texte qui suit est La part animale de l’homme (Anthropos, 2002).

    Ces deux livres renouvellent la question de nos rapport avec l’animalité. Leurs points de vue me semblent éclairer et compléter ce que j’ai pu avancer sur le rôle du cerveau dans l’ouverture au non-biologique (la distanciation). Nous verrons qu’alors que pour Giorgio Agamben, l’homme est tout entier dans son effort de différenciation de l’animalité (L’homme est un animal qui « se reconnaît ne pas l’être« ), pour Michel Boccara, et sans contredire à ce processus d’arrachement au monde animal, notre humanité y reste profondément ancrée malgré tout, à travers le mythe ou le chant comme vécus qui nous renvoient au temps jadis où nous étions des animaux comme les autres, avant l’apparition d’un langage humain qui nous a rendu sourd au langage des oiseaux comme à la plupart de nos instincts. Nous verrons qu’il faut y voir le retour dans le langage de notre animalité perdue par le langage.

 1. La culture comme négation de la nature
 
Dans son dernier livre Agamben reprend donc la question de notre rapport à notre animalité, non pas comme continuité mais, au contraire, dans l’écart nécessaire à nous constituer comme humains. « Ce n’est pas la conjonction de l’homme et de l’animal qu’il faut penser mais leur séparation« . En effet, « l’homme est l’animal qui doit se reconnaître humain pour l’être« . Ce qui fait notre humanité c’est la conscience de ce qui nous différencie de l’animal et qu’on peut définir classiquement depuis Pic de la Mirandole par notre « dignité » (qu’Agamben traduit par « rang » et Legendre par « axiome »), c’est-à-dire par une « conscience de soi » qui est liberté et construction de soi. Il ne faut pas considérer cette conscience de soi comme le simple reflet d’une représentation de soi parallèle à la transparence des choses mais tout au contraire comme question, inquiétude, dette, manque de savoir, désir, incomplétude. 

   Penser c’est « être livré à quelque chose qui se refuse« . Henri Laborit définissait lui aussi la pensée comme irritation, manque d’information, angoisse. Conformément à la structure à étages des « trois cerveaux », il faut voir dans la réflexion une « suspension du rapport animal« , une inhibition des mécanismes instinctifs (par les neurones dopaminergiques principalement). Pour René Thom; on peut assimiler le monde animal à des « prégnances » biologiques se fixant sur des « saillances » perceptives (souvent chimiques). Von Uexküll parle à leur propos de « désinhibiteurs » provoquant une réaction biochimique instinctive. C’est la stupeur de la pulsion animale qu’on peut ressentir dans l’excitation sexuelle aussi bien que mystique mais dont la fonction du cerveau est d’en différer l’accomplissement, inhiber la réaction immédiate pour introduire des données supplémentaires à plus long terme, enjeux sociaux, image de soi, poids des paroles et du sens. En parlant d’un mécanisme « d’envoûtement » qui nous domine encore largement, Boris Cyrulnik n’est pas sans évoquer le monde enchanté de l’enfance et du mythe dont la pensée réflexive tente justement de s’extraire. On voit que cette affirmation d’Agamben rencontre de très nombreuses confirmations. La pensée humaine doit toujours surmonter la fascination animale pour prendre un recul critique et construire une objectivité inter-subjective.

    Le désenchantement du monde, loin d’être le morne résultat d’une modernité achevée, ne serait ainsi qu’un processus continuel de prise de distance, de rationalisation, d’arrachement à nos fixions. La réflexion est un réveil à chaque fois renouvelé de nos rêves imaginaires, de la maya des apparences, des projections du désir. L’ouverture à l’Être exige un détachement de cette fascination animale, que seul le langage permet en séparant le mot de l’émotion (le mot chien n’aboie pas). Seul le langage permet d’analyser sa propre pensée, de l’objectiver, l’universaliser. Il est difficile de se rendre compte à quel point le langage structure notre monde et l’unifie, l’ouvre à la temporalité par la conscience de la mort, le transforme en récit et permet d’en garder la mémoire, d’en partager le sens. Cette dimension humaine du langage est conquise sur notre animalité. 

La lutte entre voilement et dévoilement « est la lutte intestine entre l’homme et l’animal« . L’homme est donc le lieu d’un conflit, contre-nature, d’un effort toujours à recommencer pour s’ouvrir aux possibles et à l’universel, à la justice, au-delà de notre réalité immédiate et prosaïque, au-delà des corps. La culture se construit sur le sacrifice contre-nature, l’interdit qui noue l’animal à la parole, mais si l’homme est la question, il faut peut-être se méfier du fait que la religion se présente toujours comme la réponse. 

   Il y a incontestablement progrès de l’Histoire et savoir cumulatif, mais cela n’empêche pas que tout le chemin est toujours à refaire à chaque fois pour s’extraire de la fascination animale, d’un désir obnubilé, de sa propre image projetée aux yeux des autres, de son propre point de vue. C’est bien pourquoi il faut d’abord reconnaître notre nature animale, corporelle, individuelle, intéressée, ensorcelée par la pornographie des marchandises, pris dans les images et l’imitation des foules. C’est un préalable nécessaire pour s’en détacher, prendre le point de vue universel de la parole et de la raison (du divin). Le dialogue n’est pas naturel, il est même impossible, ce qui n’empêche pas qu’il soit nécessaire. Il faut sortir de soi pour rencontrer l’autre autrement que pour le séduire ou s’en servir, mais cette humanité, cette communauté du sens et du coeur est à prouver à chaque fois (« Rien n’est jamais acquis à l’homme » nous rappelle Aragon).

    S’ouvrir au monde c’est sortir de ses certitudes immédiates, s’ouvrir à notre ignorance (« penser c’est perdre le fil » pour Valéry), rencontrer le réel et continuer l’apprentissage. La parole constitue notre humanité en nous détachant de notre particularité et donc de nos traditions. La modernité comme détraditionnalisation ne serait ainsi qu’une conséquence de l’universalité du langage, véritable origine de la « tradition révolutionnaire ». De même, la philosophie doit tout au logos. Qu’est-ce qu’un philosophe ? C’est un homme sans appartenances. C’est l’étranger, l’ermite, l’arbitre désintéressé, le regard extérieur, l’homme désaffilié, échappé des préjugés locaux et qui n’a plus d’autre univers que l’universel, l’homme démocratique détaché de toute généalogie enfin, sans famille ni clan, sujet de la vérité, responsable de sa parole. Ne voit-on pas que le philosophe est l’avant-garde de la modernité, de la pensée critique tout autant que de la solitude de l’individu démocratique ? Cela veut dire qu’il n’y a pas d’autre façon de rendre supportable, d’assumer cette individualisation de plus en plus totale, sinon en devenant philosophe justement, c’est-à-dire en portant la singularité à l’universel. Tâche surhumaine, sans doute, mais sans laquelle il n’y a plus d’humanité pour s’élever au-dessus de l’animal que nous sommes toujours. Devenir philosophe signifie à la fois une prise de recul, de distance critique envers soi (étonnement), envers ce qu’on pense, ce qu’on veut, ce qu’on désire mais, au-delà de ce travail du scepticisme, c’est aussi affirmer une vérité commune, une objectivité qui nous rassemble, transcendance d’une raison universelle derrière la diversité des opinions, des lieux, des sexes. Le désir de reconnaissance ne peut trouver satisfaction qu’à faire reconnaître universellement notre particularité, notre différence qui ne prend sens qu’à s’inscrire dans une histoire commune.

   Au lieu de cela, Agamben analyse notre évolution actuelle comme un retour à l’animalité, rejoignant les analyses de Kojève et de Tocqueville d’une fin de l’histoire qui nous transformerait en porcs (américains), nous réduisant à nos besoins et nous livrant au biopouvoir. « Pour une humanité redevenue animale, il ne reste rien d’autre que la dépolitisation des sociétés humaines, au moyen du déploiement inconditionné de l’oikonomia, ou bien l’assomption de la vie biologique elle-même comme tâche politique (ou plutôt impolitique) suprême« . N’est-ce pas un destin de retraité, la réduction de la vieillesse à une survie animale, au souci du corps ? Il en voit les signes régressif dans l’acharnement à se trouver « un héritage comme tâche« , retrouver une tradition ou bien une religion au lieu d’assumer ce que j’ai appelé la « tradition révolutionnaire » du langage, de la philosophie et de l’histoire humaine. L’aventure continue, la lutte contre la bête immonde. « Il faut être résolument moderne, tenir le pas gagné » (Rimbaud).

2. Le mythe de l’origine

Danser, c’est souffrir un mythe, donc le remplacer par la réalité.
Antonin Artaud

Un fois qu’on a décollé l’esprit du corps, l’humanité de l’animal, il faut bien recoller les morceaux. Michel Boccara va nous permettre d’examiner le processus de transformation de l’animal en homme, à travers les mythes de l’origine, avec la nostalgie de ce monde enchanté, du vécu et de la passion des corps, du chant, du mythe et de la poésie.

– L’esprit qui dit non

Le monde n’est pas donné à l’homme si ce n’est par le langage qui le sépare des choses et le divise de lui-même.

Pierre Legendre

    Pour comprendre ce processus d’humanisation émergent de l’animalité, et pouvoir entamer une régression « aux origines animales », il faut d’abord comprendre la différence entre un mythe et son récit. Michel Boccara insiste avec raison sur le fait qu’un mythe est de l’ordre du vécu contrairement au récit du mythe. Le mythe est « une maladie du langage » (Max Müller), son récit est donc déjà une guérison. Le mythe se distingue du récit de la même façon que le chant par une participation émotionnelle totale du corps. Le chant est comme le mythe un récit vécu, sans distanciation, qui doit nous remuer. 

   L’auteur fait l’hypothèse que le chant a précédé le langage. Il situe même « l’Homo cantans » vers -3 millions d’années (Homo habilis), à l’origine du genre Homo, le passage à « l’Homo loquens » se faisant avec l’apparition de l’Homo sapiens (-400 000) qui développe une pensée mythique alors que la raison logique apparaîtrait avec l’Homo sapiens sapiens (-100 000) et les premiers graphes, les premières écritures primitives (encoches, traits). La coupure avec le monde animal serait effective seulement depuis l’apparition du langage articulé et du récit mythique. L’Homo cantans fait encore partie du monde animal. Or, justement, les récits mythiques sont le plus souvent des récits de notre différenciation avec le monde animal, récit de l’origine de la tribu comme exception, humains distingués des autres (animaux). 

   Les mythes partent d’un autrefois où nous pouvions prendre des formes d’animaux (comme dans le chamanisme) et jouent la plupart du temps sur des homophonies, des jeux de mots, des étymologies populaires que Michel Boccara relie au pré-langage chanté, et qu’il appelle comme les alchimistes « le langage des oiseaux ». Il prend d’ailleurs l’expression complètement au mot puisqu’il admet, conformément à de nombreux mythes, que l’homme a bien appris son langage des oiseaux (nous descendrions ainsi des oiseaux autant que des singes !). Ce n’est pas sans rappeler la force de conviction des jeux de langage permanents d’un Heidegger recueillant le savoir de la langue, ou bien de Lacan qui faisait d’une langue la somme de ses équivoques.

   La transformation du langage en oppositions de mots (définitions) indépendants du son, de la signification des phonèmes (qui ne sont pas-à-lire), a d’abord une fonction pratique de classement. « La parole a un caractère essentiellement pratique » et social. Or « le mythe est la pratique humaine par excellence, celle qui fonde l’homme comme être social« . La parole est effectivement entièrement sociale (« Le premier mot dit la communication elle-même » Lévinas) et le mythe « donne forme épique à ce qui s’opère de la structure » comme dit Lacan, il fait passer au langage, en récit, la condition du langage, le vécu de notre communauté de sens. « C’est dans le partage d’un vécu que réside l’essentiel du mythe redéfini comme ce qui tient les personnes ensemble, le lien fondamental«  83 qui n’est donc plus naturel ou animal.

    Après avoir élaboré un chant expressif, essentiellement pratique et communautaire, intégré au monde animal, l’Homo sapiens s’est soudain trouvé coupé de cette immédiateté par le langage articulé qui sépare le son du sens, le mot de la chose et donc de l’émotion, permettant une réflexion dépassionnée mais soudain expulsée de sa source vitale, égarée dans un autre monde celui du symbolique (ce qui n’est pas réel), du sens, du récit de notre vie, qui voudrait se substituer aux sens corporels immédiats. La valeur de la parole a toujours eu plus de prix que la vie. Michel Boccara a raison de voir dans le mythe une maladie du langage, reconstruction de l’origine perdue, qui n’est pas seulement les temps préhistorique d’un Homo tout entier encore dans le monde animal, mais aussi bien le souvenir lointain des babils de l’enfant qui ne parle pas encore. C’est, enfin, l’animalité toujours présente de notre corps vivant et que les mythes intègrent au discours social. Comme tout délire, c’est une tentative de guérison, de reconstruction d’une unité perdue et d’une continuité biographique ou généalogique. 

   « C’est par un jeu maladif sur les mots en cherchant des justifications étymologiques à des rapprochements fortuits que les mythes se sont construits. Le mythe est donc issu du travail de la langue«  21. « Le mythe est bien une maladie du langage, mais ce langage n’est pas encore parlé, il est intérieur, et le récit mythique, si on le distingue du mythe comme je le propose, ne peut se faire qu’après que cette maladie ait été soignée« .

    Le passage du mythe vécu au récit du mythe semble bien redoubler la séparation de l’origine, le travail du langage, son abstraction qui prolonge elle-même l’évolution du cerveau vers l’intellectualisation, la réflexion, l’imagination. En prenant le relais d’une complexification de la pensée animale, le langage y introduit une coupure radicale mais qui est toujours à l’oeuvre et n’est pas une simple catastrophe historique, une coupure originaire. Ainsi, non seulement il y a un mouvement qui va de l’animalité au mythe, mais il y a ensuite sortie du mythe, puis sortie de la religion, selon un processus qui se poursuit d’émergence d’une raison universelle, depuis la naissance de la philosophie et de la démocratie au moins. « Le langage est déjà scepticisme » (Lévinas) en lui-même, puisqu’il n’est pas réel et peut mentir. Le travail du logos, de la raison, se confond avec le travail du scepticisme, d’un non-savoir qui nous coupe de nos intuitions et de la sûreté de l’instinct biologique, nous livre enfin à l’inquiétude du sens en nous ouvrant aux possibles, à la liberté comme nécessité de choisir, c’est-à-dire de renoncer.

– La chair qui dit oui

   La séparation avec notre animalité n’est donc pas entièrement consommée et se poursuit encore, processus inachevé de civilisation, de refoulement, d’intériorisation, d’inhibition. Ceci veut dire aussi que, même si l’artificialisation s’aggrave, « nous sommes toujours des animaux« . Difficulté que Freud avait soulignée avec son « Malaise dans la civilisation » mais Norbert Elias remarque (« Du temps ») qu’il n’y a pas tant un contrôle croissant, les sociétés primitives connaissant une discipline plus contraignante, mais plutôt une réduction de la variabilité des comportements et du passage aux extrêmes. En tout cas, notre part animale est une réalité dont on ne peut se défaire et dont les mythes rendent compte alors que notre illusion de l’avoir dépassé peut nous coûter cher.

     « L’homme est devenu homme bien avant d’en prendre conscience. Deux illusions donc qui se succèdent puis se superposent : l’illusion d’une similitude puis l’illusion d’une coupure« .

     Il faut donc opérer un retournement (qui semble être celui de l’écologie) de réintégration de notre animalité, du biologique, du vécu, du mythe, dans la raison elle-même, nécessité d’un « mythe scientifique » qui soit une négation de la séparation, rétablissant la continuité du monde animal et du monde humain tout en fondant leur divergence. En effet, le monde de la raison universelle ne peut suffire à motiver l’animal en nous. « Qu’est-ce que la science a à nous dire de nouveau sur la mort ?« . C’est ici qu’on peut mesurer comme le mythe remplit une fonction indispensable, qu’une science ne peut remplir, celle de viser notre vécu et notre existence singulière. « Tout mythe a pour objectif de vivre la mort« . Le chamanisme illustre abondamment ces voyages dans l’au-delà pour « baiser la mort« , et dont on attend une hypothétique « connaissance de la mort« . « Du point de vue du mythe, la question fondamentale se pose en ces termes : qu’est-ce que la mort ?« . Bien au-delà de la question d’une vie après la mort promise par les religions, c’est le sens de notre vie promise à la mort que la science ne peut que rater, laissant place à la littérature

     « On voit donc l’importance d’une compréhension du mythe non plus en termes de structure logique mais bien de contenus psychiques et d’états affectifs« . Le mythe « constitue la dimension subjective du réel« , « l’histoire subjective des hommes« . « Ecrire sur le mythe, c’est d’abord transmettre les vécus qui ont rendu la parole possible« . 

     Freud est en ce domaine un précurseur. « Freud montre que si le réel, c’est-à-dire un monde indépendant du sujet, existe, la perception du réel ne peut se faire que subjectivement, c’est-à-dire par l’intermédiaire d’un sujet« . Aussi, Freud va utiliser abondamment les mythes : Oedipe, Moïse, le meurtre du père de la horde primitive (Totem et tabous), etc. Michel Boccara insiste surtout sur l’invention de la pulsion de mort qui donne un caractère mythique indispensable à la pratique psychanalytique. En effet, l’important n’est pas que ces mythes soient « vrais » mais qu’ils nous parlent, qu’ils fassent sens.

    Le mythe est donc à la fois récit vécu des origines, de l’apprentissage du langage, de notre séparation de l’animalité, partage d’un vécu commun et connaissance de la mort, tout ce qu’il faut pour donner sens à notre existence d’être parlants, amenant à la parole ce dont la parole nous prive de présence et de vie. Les mystiques pourtant vivent les mythes jusqu’au mutisme. « C’est dans le silence que se partage ce qui fonde la parole » (Jean Monod). Si le mythe témoigne de ce que la parole nous affecte, le récit du mythe comme la poésie remontent de l’affect à la parole. La poésie prenant la suite des mythes puis des tragédies et des chants, tente l’impossible écriture du vécu, du mystère du son et de l’émotion qui précèdent la parole. C’est son caractère ésotérique. « L’énigme est le secret du langage et non pas ce qu’elle paraît être, le langage du secret« . Pour redonner vie à une poésie, il faut l’interpréter, sinon la chanter. « Toute écriture ne peut être qu’aléatoire, divinatoire. La lecture n’est pas la révélation de la vérité du texte mais la prise de pouvoir de celui qui déclare savoir, jusqu’à ce qu’un autre vienne effacer ce sens pour lui en substituer un nouveau« .

    Il y a donc une nécessité du mythe et de la poésie, de rendre compte de notre vécu et de notre mort, de s’adresser à notre existence singulière comme la science et la raison ne pourront jamais le faire. Ce n’est pas une simple insuffisance du savoir mais une question ontologique, de ce qui nous met en question dans notre être. La science ne peut faire monde simplement à partir de l’universel, ni répondre à la question de notre existence qui nous ouvre au monde et lui donne sens, mais « c’est la question qui est le monde et non la réponse« . Il s’agit donc de réintégrer le sujet dans le savoir et notre dimension historique. Au-delà de la vérité de nos représentations ce qui nous préoccupe c’est le sens de notre vie. L’auteur rejoint Mélanie et Grégory Bateson dans l’affirmation que l’ensemble des moyens d’expression humains et animaux coopèrent à la construction du monde, pas simplement à son interprétation ; processus en cours auquel nous participons tous, dans nos pratiques effectives. En effet, « tout le quotidien est rituel« , en premier lieu sans doute le travail comme rite social, ce que Legendre appelle la « vérité industrielle ». Nous n’en aurons donc jamais fini avec la pensée mythique, pas plus qu’avec notre animalité, qui nous accompagneront tant que nous vivrons. Il faut joindre à une philosophie de la science, une philosophie du mythe comme le propose Mohammed Taleb, mais cela veut dire penser l’unité du sujet et de l’objet dans leur opposition même.

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NOTES

  • F. M. MüllerLectures on the Science of Language, 2 vol., 1861 et 1863. Son idée de classer ainsi les théories de l’origine du langage selon plusieurs familles aux noms exotiques (« bim-bam », « ouah-ouah », « oh-hisse », « lalala », « miam-miam », etc.) a été reprise récemment par Patrick Quillier, « Dramaturgie du vertige : l’origine du langage », in J. Trabant (dir.), Origins of Language, Collegium Budapest, 1996.
  • M. DonaldLes Origines de l’esprit moderne. Trois étapes dans l’évolution de la culture et de la cognition, De Boeck, 1991, rééd. 1999.
  • M. C. CorballisFrom Hand to Mouth: The origin of language, Princeton University Press, 2002 ; M. C. Corballis, « L’origine gestuelle du langage », La Recherche, n° 341, avril 2001.
  • D. BickertonLanguage and Species, University of Chicago Press, 1990.
  • R. DunbarGrooming, Gossip and the Evolution of Language, Harvard University Press, 1996.
  • J.-L. DessallesLes Origines du langage. Une histoire naturelle de la parole, Hermès, 2000.
  • S. PinkerL’Instinct du langage, Odile Jacob, 1994, rééd. 1999 ; S. Mithen, The Prehistory of Mind: The cognitive origins of art, religion and science, Thames and Hudson, 1996.
  • S. MithenThe Prehistory of Mindop. cit.
  • T. W. DeaconThe Symbolic Species: The co-evolution of language and the brain, The Penguin Press, 1997.
  • D. BickertonLanguage and Species, op. cit.
  • J. L. BradshawÉvolution humaine. Une perspective neuropsychologique, De Boeck, 2002.
  • J.-F. DortierL’Homme, cet étrange animal. Aux origines de la pensée, du langage et de la culture, Sciences Humaines éditions, à paraître en janvier 2004.
  • P. LiebermanThe Biology and Evolution of Language, Harvard University Press, 1984.  R. Holloway, « Human paleontological evidence relevant to language behavior », Human Neurobiology, n° 2, 1983.
  • B. Arensburg, A.M. Tillier, B. Vandermeersch et al., « A middle Paleolithic human hyoid bone », Nature, vol. CCCXXXVIII, 1989.
  • Giorgio AgambenL’ouvert, De l’homme à l’animal paru en 2002 aux éditions Rivages.
  • Michel BoccaraLa part animale de l’homme (Anthropos, 2002).
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