L’univers… Thèmes et citations – I) Introduction


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Pause then : and for a moment here respire…
Where am I ?
Where is earth ?
Nay, where art thou.
O Sun ? …
On Nature’s Alpes I stand
And see a thousand firmaments beneath !

Edward Young. Nights, IX.

      Lorsque l’homme prend la peine de se libérer de l’emprise qu’exerce sur ses pensées les contraintes de la vie quotidienne et se tourne vers l‘espace infini du cosmos, il est le plus souvent sujet au vertige. Je ne parle pas de la réflexion purement théorique que l’on peut mener de chez soi et qui fait suite à la vision d’une belle image ou à la lecture d’un livre mais du sentiment que l’on a de grandes chances d’éprouver à la façon du poète romantique anglais ci-dessus cité Edward Young lorsque l’on se retrouve en pleine nature, dans la fraîcheur de la nuit, et qu’on lève les yeux vers l’incandescence lointaine de la voûte étoilée. C’est ce sentiment de vertige que j’ai souvent ressenti dans ma jeunesse en montagne lorsqu’à la veille de la course nous contemplions le ciel nocturne lors de nos marches d’approche dans un profond silence tout juste brisé par le chuintement si caractéristique des cristaux de neige que nos pas brisaient ou bien, beaucoup plus tard, lorsque toute la famille roulait en fin de nuit sur des routes sinueuses pour atteindre le sommet d’une montagne juste avant l’orée du jour afin que les enfants à demi endormis puissent contempler la magie de la levée de l’astre solaire.

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      Comment d’autre part ne pas être déstabilisé lorsque l’on pense aux milliards de mondes dont le nôtre ne constitue qu’une particule infime qui s’éloignent les uns des autres dans une fuite éperdue à une vitesse supérieure de celle de la lumière. Ce sentiment déstabilisant que nous appelons vertige naît de la confrontation brutale entre l’insignifiance apparente de notre condition humaine et le caractère démesuré et infini de l’univers. Cette confrontation est violente car elle prend la forme d’une révélation qui nous bouleverse et nous met en état de sidération. Il n’est pas anodin que ce terme, issu du latin sidus, astre, était autrefois un terme médical qui s’appliquait comme l’indique le Littré à « l’état d’anéantissement subit […] qui semblent frapper les organes avec la promptitude de l’éclair ou de la foudre, comme l’apoplexie ; état autrefois attribué à l’influence malfaisante des astres. »

      Voici quelques citations de grands hommes en relation avec ce sentiment.


«  J’eus le vertige et je pleurai car mes yeux avaient vu cet
objet secret et conjectural dont les hommes usurpent le nom,
mais qu’aucun homme n’a regardé : l’inconcevable univers. »
                                        Jorge Luis Borges, L’Aleph (1949)


« O Nuit ! que ton langage est sublime pour moi,
Lorsque, seul et pensif, aussi calme que toi,
Contemplant les soleils dont ta robe est parée,
J’erre et médite en paix sous ton ombre sacrée. » 
                                       Camille Flammarion

« Quand, le jour, le zénith et le lointain
S’écoulent, bleus, dans l’infini,
Quand, la nuit, le poids écrasant des astres
Clôt la voûte céleste
Au vert, à la multitude des couleurs, 
Un cœur pur puise sa force.
Et aussi bien le haut que le bas
Enrichissent le noble esprit. »
                              Goethe, <« Génie planant », cité par Pierre Hadot.


« Le ciel, les nuages, les étoiles, les « soirs du monde », comme je me disais à moi-même, me fascinaient. Mettant le dis sur l’appui de la fenêtre, je regardais vers le ciel la nuit, en ayant l’impression de me plonger dans l’immensité étoilée.» 
Pierre Hadot, La Philosophie comme manière de vivre.


Des flottes de Soleils peut-être à pleines voiles
Viennent en ce moment…
Peut-être allons-nous voir brusquement apparaître
Des astres effarés
Surgissant, clairs flambeaux, feux purs, rouges fournaises
Ou triomphes du Noir le plus noir.
                                     Victor Hugo, A la fenêtre pendant la nuit


Car enfin, qu’est-ce qu’un homme dans la nature ?
Un néant à l’égard de l’infini,
un tout à l’égard du néant,
un milieu entre rien et tout
                                    Blaise Pascal


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Wenceslas Hollar – Le Chaos initial.

« Donc, au commencement, fut Chaos, et puis la Terre au vaste sein et le Tartare sombre dans les profondeurs de la vaste terre, et puis Amour, le plus beau des immortels, qui baigne de sa langueur et les dieux et les hommes, dompte les cœurs et triomphe des plus sages vouloirs. De Chaos naquirent l’Érèbe et la sombre Nuit. De la Nuit, l’Éther et le Jour naquirent, fruits des amours avec l’Érèbe. À son tour, Gaïa engendra d’abord son égal en grandeur, le Ciel étoilé qui devait la couvrir de sa voûte étoilée et servir de demeure éternelle aux Dieux bienheureux. Puis elle engendra les hautes Montagnes, retraites des divines nymphes cachées dans leurs vallées heureuses. Sans l’aide d’Amour, elle produisit la Mer au sein stérile, aux flots furieux qui s’agitent. »

Hesiode, Théogonie

Le leg invisible du passé.

     Une réflexion sur les rapports complexes et variés qu’entretient l’homme moderne avec l’Univers ne peut faire l’économie d’une analyse des formes anciennes par lesquelles sont passées ces relations et en particulier des cosmogonies véhiculées par les mythologies et légendes propres aux différentes cultures.  Il ne s’agit pas là de décrire le détail de ces différentes mythologies mais de comprendre l’esprit qui a prévalu à leur établissement chez les hommes de l’orée des civilisations. À mon sens, la présentation la plus claire à ce sujet est celle qu’a établi le chercheur Georges Gusdorf en 1953 dans le premier chapitre de son essai Mythe et métaphysique qui traite de « la conscience mythique comme structure de l’Être dans le monde« . Comprendre les mythes pour ce chercheur nécessite de se replacer dans les conditions premières qui ont accompagné l’éveil chez l’homme de la conscience, c’est-à-dire au cours de la longue période au qui a accompagné le processus d’humanisation. L’auteur insiste sur le fait qu’il n’y avait pas à ce moment, comme c’est le cas chez l’homme moderne, deux manières d’appréhender le monde, l’une « réelle et objective » et l’autre « mythique et subjective ».  Cette différenciation est apparue beaucoup plus tard. Les événements retranscrits par les mythes qui nous apparaissent aujourd’hui comme des récits fabuleux rendaient compte pour les hommes anciens de la réalité pure, telle qu’ils la ressentaient et la vivaient. Plus qu’une histoire élaborée par la conscience, une théorie ou une doctrine, le mythe apparait pour reprendre les termes même de Gusdorf, comme « une saisie spontanée des choses, des êtres et de soi, conduites et attitudes, insertion de l’homme dans la réalité. » et, pour bien nous faire comprendre le phénomène, il cite l’exemple du Canaque qui, lorsqu’il désire un objet, dit : « cet objet me tire » de la même manière que l’enfant qui vient de heurter une table dit « cette table m’a fait mal ». Pour asseoir son propos, Gusdorf cite l’anthropologue missionnaire Maurice Leenhardt : « le mythe est senti et vécu avant d’être intelligé et formulé. Il est la la parole, la figure, le geste, qui circonscrit l’événement au cœur de l’homme, émotif comme un enfant, avant que d’être fixé »; ce faisant le mythe était vécu comme une forme de communion avec le monde. Pour les premiers hommes, les éléments qui constituaient la nature leurs apparaissaient comme des entités vivantes du même type que leur nature propre et le monde constituait une totalité dans laquelle ils se sentaient totalement intégrés dans une unité ontologique. Les croyances qui ont précédé l’élaboration des mythes avaient les formes utilisées spontanément par la mentalité primitive pour « adhérer » au monde et reconstituer ainsi l’unité perdue, conséquence de l’humanisation. Ce n’est que beaucoup plus tard sous l’influence des connaissances et des techniques qu’est apparu dans l’esprit de l’homme le phénomène de dissociation du monde : « L’homme moderne évolué est l’héritier d’une longue tradition qui a désintégré pour connaître ». Un autre ethnologue, Max Müller, a décrit ces phénomènes de dissociation puis de restructuration qui ont façonné les mythes à partir du ressenti initial et de l’émotion qui l’accompagnait  : « on a souvent eu grand tord de le regarder (le mythe) comme un système, un ensemble ordonné, organisé, construit de toutes pièces sur un plan préconçu, alors qu’il n’est qu’un concours d’atomes, un agrégat de concepts qui s’étaient choqués en tout sens avant de cristalliser sous une forme quelque peu harmonique ». Ainsi, le mythe, forme abâtardie par le temps d’une croyance originelle de fusion avec le monde, ne doit pas être pris à la lettre et il faut s’attacher à découvrir les pulsions et les croyances originelles qui ont été à l’origine de sa formation. C’est ce que nous allons essayer de faire dans les chapitres suivants en tentant d’extraire, pour reprendre les termes de Max Müller, les concepts originels de l’agrégat fabulatoire dans lequel ils sont enfouis. Nous illustrerons notre propos par des citations d’hommes de lettres, d’artistes, de philosophes et de scientifiques sur le thème de l’Univers.

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Approche de l’appréhension de l’espace chez les peuples premiers


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    Il est admis que l’homme rationnel moderne possède une conscience de soi qui le singularise en tant qu’individu doué d’une certaine autonomie de pensée et de vie par rapport au monde qui l’entoure. Cette prise de conscience a pour conséquence que l’homme moderne est certaine manière « détaché » du reste du monde. Il en fait certes parti, mais en tant qu’entité plus ou moins autonome. Lorsqu’il contemple le monde qui l’entoure, celui-ci lui apparait comme une réalité extérieure objective, indépendante de lui-même, avec laquelle il entretient des relations complexes d’interdépendance et de confrontation.

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L’absence de conscience de soi de l’homme primitif

   Il n’en a pas toujours été ainsi. L’homme des origine que l’on appellera l’homme primitif était incapable de mener une réflexion sur lui-même, ce qui ne lui permettait pas d’aboutir à une prise de conscience de soi et donc de représentation. N’existant pas en tant qu’entité indépendante, il se réduisait à une partie indifférenciée du cosmos, du Grand Tout dans lequel sa place était déterminée à la fois dans l’espace et dans le temps.

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le corps absent de l’homme primitif

     L’absence de conscience de soi dans l’espace de l’homme primitif prend en partie sa source dans le fait qu’il n’avait pas conscience de son corps. L’ethnologue Maurice Leenhardt notait que «le primitif n’avait pas saisi le lien unissant son corps et lui et était alors resté incapable de le singulariser». L’homme moderne s’identifie à son corps qui constitue l’outil qui lui permet d’être en relation avec le monde. Pour l’homme primitif, au contraire, son corps ne lui appartient pas en propre, il est appréhendé comme étant une part intégrante du cosmos auquel il est assujetti par la vision mythique, non en tant qu’entité globale, mais par l’intermédiaire de ses différentes composantes corporelles. Ce phénomène est ainsi formulé par le philosophe Georges Gusdorf : «Pour le primitif au contraire, le corps propre est d’abord saisi comme un emplacement dans l’espace mythique, ou plutôt comme un territoire mythique avec ses emplacements qualifiés par les déterminations afférentes du sacré : ouvertures du corps, ongles, cheveux, organes sexuels. Chacun de ces éléments de l’organisme débouche sur le sacré, qui peut être atteint à travers lui par des procédures appropriées. Ainsi le corps se disperse selon les perspectives et les exigences de la réalité rituelle, et ne possède aucune autonomie matérielle, aucune signification organique.»

      Cette absence de reconnaissance du corps chez les hommes des sociétés premières trouve une illustration dans la réponse qu’un vieux calédonien donna à M. Leenhard lorsqu’il lui posa la question de ce que les Européens avaient apporté à son peuple. Pensant que le  vieil homme lui aurait répondu « le sens de l’esprit », il fut surpris d’entendre son interlocuteur déclarer : « Ce que vous nous avez apporté, c’est le corps. »

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Appréhension de l’espace par l’homme primitif

Capture d’écran 2015-11-04 à 15.15.14Kepler - Diagramme du système solaire extrait de 'mystères cosmographiques' où s'imbriquent les 5 polygones fondamentaux et les sphères

   La perception de l’espace par l’homme occidental contemporain a été façonné depuis des millénaires par le développement du rationalisme : lois mathématiques héritées de la pensée grecque, lois de la perspective géométrique de la Renaissance italienne qui permet de situer les objets par rapport à un observateur, utilisation d’unités de mesure qui permettent de quantifier les distances entre les objets, prise en compte des notions de déplacement et de vitesse grâce au développement des moyens de transport qui permettent d’atteindre de manière de plus en plus rapide des points de l’espace très éloignés. Pour un occidental, situer un objet par ses coordonnées spatiales et ses caractéristiques dimensionnelles, c’est un moyen de le saisir et de l’appréhender et cet acte participe à la compréhension et l’intelligibilité du monde. L’espace du monde est ressenti comme un espace vide et formel en trois dimensions empli d’objets qui peuvent être repérés, positionnés de manière précise et quantifiés.

    A l’opposé, l’espace mythique du primitif s’oppose à cet espace géométrique. Il ne se réduit pas à un simple contenant mais constitue un lieu absolu qui structure la vision mythique du monde et est le théâtre de son développement. L’espace n’était pas ressenti comme ayant une profondeur et les hommes étaient dans l’incapacité d’établir une distance entre le monde et eux. Chaque point, chaque lieu, chaque objet de cet espace participe à un principe de rassemblement et de totalité et qui en porte la signature. Rien n’existe indépendamment de tout le reste. Ainsi la localisation ne se limite pas à un chiffre neutre et abstrait, elle relie l’objet localisé à la totalité du cosmos par les liens tissés par le mythe. Cette manière d’appréhender l’espace fera que la perception du paysage ne s’impose pas à l’individu comme une donnée objective issue du dehors de sa conscience mais résulte d’une vision intérieure suscitée par le mythe. Pour que le mythe puisse être légitimisé et se perpétuer, il doit prendre terre, s’enraciner dans le paysage dont il révèle du même coup le sens. Pour l’homme primitif, le paysage ne peut être vu pour lui-même, il ne peut être appréhendé qu’à l’aulne de ses relations avec le mythe.

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l’horizon limité de l’espace anthropologique

    Pour le primitif, l’espace se réduit à l’environnement proche où se déploie le mythe et l’idée d’un espace indéfini prolongeant l’horizon visible ne peut être imaginé. C’est ce qu’exprime M. Leenhardt en écrivant que l’espace du primitif se présente «comme un ensemble hétérogène de lieux dont l’existence est éprouvée par la présence corporelle, et, là où il n’y a pas cette réaction de la sensibilité devant la résistance du milieu physique, l’espace n’existe pas. (…) Le pays lui-même n’est pas un espace vide et n’a pas d’existence en tous lieux; il n’existe qu’aux lieux où vivent le groupes humains en rapport avec le clan initial. Il se termine là où cessent ces groupes; A l’entour, le paysage s’estompe dans le flou que revêt un monde mythique.» Pour le philosophe et ethnologue . L. Lévy-Bruhl «les régions de l’espace ne sont pas conçues, ni proprement représentées, mais plutôt senties dans des ensemble complexes, où chacune est inséparable de ce qui l’occupe. Chacune participe des animaux réels ou mythiques qui y vivent, des plantes qui y poussent, des tribus qui l’habitent, des vents et des orages qui en viennent, etc. (…) La participation entre le groupe social et la contrée qui est la sienne ne s’étend pas seulement au sol et au gibier qui s’y trouve : toutes les puissances mystiques, les esprits, les forces plus ou moins nettement imaginées qui y siègent ont la même relation intime avec le groupe. Chacun de ses membres sent ce qu’elles sont pour luit ce qu’il est pour elles. Là, il sent quels dangers mystiques le menacent et sur quels appuis mystiques il peut compter. Hors de cette contrée, il n’est plus d’appuis pour lui. Des périls inconnus, et d’autant plus terrifiants, le menacent de toutes parts. Ce n’est plus son air qu’il respire, son eau qu’il boit, ses fruits qu’il cueille ou qu’il mange, ce ne sont plus ses montagnes qui l’entourent, ses sentiers où il marche : tout lui est hostile, parce que les participations qu’il est habitué à sentir lui font défaut.»

Principaux groupes ethniques péruviens (carte retravaillée par S. Baud, 2003) Territoire aguaruna (groupe Jivaro, Pérou) (carte retravaillée par S. Baud, 2003).

Territoire aguaruna du groupe ethnique Jivaro au Pérou dans lequel une liane
du nom de ayahuasca est ingérée lors de rites chamaniques (source S. Baud, 2003)

    Pour qualifier cet espace réduit qui recouvre l’ère où se déploie la vie et les mythes d’un groupe humain et au-delà duquel le monde perd sa consistance, Georges Gusdorf parle d’espace anthropologique ajoutant que dans ces conditions l’espace n’est pas le cadre d’une existence possible, mais le lieu d’une existence réelle qui lui donne son sens. Au-delà de l’horizon, la pensée, qui adhère étroitement au genre de vie, ne peut se déployer. Elle ne rencontre que le vide. La réalité géographique n’existe pas pour elle-même, indépendamment de la réalité humaine. Il y a originairement coalescence de l’homme et son environnement. C’est l’homme qui impose sens au paysage et en retour le paysage assure la complète réalité de l’homme. L’espace primitif est alors le lieu propre de l’homme consacré, grâce à la pensée mythique, par les puissances tutélaires qui n’interviennent pas au-delà de cet espace anthropologique.

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la structure du territoire anthropologique : exemple du village Karen

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organisation du territoire des Karen de Nong Taw (province de Chiang mai, Thailande) montrant les rizières (P), les zones d’écobuage (brûlis), (O) : actuellement sous culture, (A) : en jachère depuis une année, (B) : en jachère depuis 3 à 4 années, (C) : en jachère depuis 5 à 7 années, communauté forest (forêt communautaire) pour les besoins en bois, des produits forestier et médicinaux et la pâture du bétail, Watershed forest (forêts humides), et sacred forest (forêt sacrée) réservée aux rituels liés à la naissance (crédit J Odochao and C Vaddhanaphuti.)

     Dans l’idéal le système Karen permet une autosubsistance en riz pluvial, et un éventuel complément en riz irrigué. C’est un système stable basé sur la sédentarité. Il en découle l’utilisation d’un territoire strictement délimité, et l’emploi de méthodes de conservation des sols pour optimiser une production à long terme. La fragilité du système repose néanmoins sur le maintien de l’équilibre population / terre arable. Les rizières sont divisées en parcelles de propriété individuelle. Les zones d’écobuage entourent les rizières et le village et les espaces dégagés sont cultivés durant 1 à 2 années avant d’être placés en jachère durant plusieurs années; les paysans Karen stimulent la repousse forestière par une utilisation contrôlée du feu, un ébranchage des grands arbres situés sur les parcelles cultivées et un désherbage de surface sélectif. Ce système n’est pas d’une grande productivité, mais permet une reforestation naturelle rapide qui rend possible le cycle d’une façon quasi illimitée.  , les forêts sont propriété commune, les forêts humides qui donnent naissance à des sources ou des cours d’eau sont sacrées. Pour les Pwo Karen, le terme qui désigne la terre, englobe aussi l’ensemble des ressources naturelles. Dans leur perception du monde, les Karen ont deux notions fondamentales : celle de la complémentarité homme (Karen)/nature, et celle d’une unité harmonieuse. Les zones forestières qui renferment de l’eau appartiennent au dieu du sol et de l’eau. Il existe une multitude de règles qui fixent les conditions d’utilisation du bois et l’abattage des arbres. Certaines espèces animales sont frappées d’un tabou à la consommation pour les Karen; ce sont en général des animaux sans défense, proches des Karen, ou présents dans les mythes. Il faut y ajouter des interdictions saisonnières pour la pêche (périodes de fraie des différentes espèces). De même, pour la collecte des végétaux, les Karen ne prélèvent que ce qui est nécessaire : des quotas existent, par exemple, on ne peut couper que 2 pousses de bambous par bouquet. Pour les Karen, une vraie forêt est une forêt qui inclut des végétaux, des animaux, des esprits et des hommes. Sans humain, la forêt est un monde incomplet. Dans la forêt, toutes les composantes doivent respecter les règles d’une bonne harmonie, car c’est tout d’abord un lieu sacré, mais aussi un espace vierge entre deux finages villageois, une source de produits pour la vie quotidienne, un refuge pour les animaux, un dépôt de matières organiques fertiles, une serre où l’homme peut sans limite faire des expériences, une source de symboles mythico-religieux et l’habitat des esprits bons et mauvais. Par ce lieu privilégié, le naturel entre en liaison avec le surnaturel. Dans leur perception du monde, les Karen et la forêt sont mutuellement dépendants. (dossiers thématiques de l’IRD : Des forêts et des hommes)

territoire Karen

Exemple d’un territoire Karen au nord de la Thaïlande : au premier plan : rizières, au second plan sur les premières pentes : végétation en régénération après écobuage et culture, au troisième plan : forêt

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Les lieux consacrés : distinction entre espace sacré et espace profane

    L’espace anthropologique n’est pas homogène, il présente des ruptures, des cassures qui induisent des portions d’espaces qualitativement différentes dans lesquels s’opposent le sacré et le profane (Mircea Eliade). G. Gursdorf parle quant à lui d’emplacements privilégiés, points de passage obligés pour la révélation et la célébration du mythe où l’homme accomplira les rites nécessaires à la bonne marche du monde : « un morceau d’espace, découpé dans la réalité humaine, fait fonction de l’espace tout entier pour le service des dieux. Il s’agit bien là d’un univers en raccourci, d’un microcosme, qui comprend un tertre, un bois, une source, des rochers — Bref tout un paysage revêtu d’une valeur rituelle.»

L'art aborigène est partie intégrante du Temps du Rêve

L’art aborigène est partie intégrante du Temps du Rêve

    La pensée mythique doit être considérée comme un outil permettant de vivre dans le monde et d’assumer ses transformations. C’est ainsi que dans le désert australien où l’eau était rare, les lieux nommés dans l’espace constitutif de la cartographie indigène sont principalement constitués de points d’eau et mémorisés à l’aide de cycles de chants et d’itinéraires mythiques associés à des pré-humains qui les auraient créés ou découverts et auraient laissés derrière eux des traces qu’utilisent les humains. Chaque action commise par les ancêtres laisse en effet une trace dans la configuration du paysage : points d’eau et entrées de grottes aux endroits où ils émergèrent, cours d’eau sur les traces de leur marche, arbres aux emplacements où ils avaient plantés leur bâton. L’historien des religions J. Przyluski a remarqué qu’effectivement, un ou plusieurs arbres, un tertre ou une et plusieurs pierres, une caverne, une source, un étang ou un cours d’eau sont parfois inclus dans les lieux saints primitifs. Ce fait a une portée universelle, on le retrouve partout dans le monde, des stupas bouddhiques de l’Inde à la Pierre noire de La Mecque au nemetons celtiques, ces bois sacrés de l’antiquité.
    Ainsi l’espace rituel constitue une spécification de l’espace anthropologique : « le sacré s’y ramasse, se concentre pour en rayonner alentour. » (GGusdorf)

Har Karkom, les nodules de silex

Désert du Néguev : nodules de silex du sanctuaire d’Hart Karkom, – 35.000 ans

    Claude Lévi-Strauss, dans La Pensée sauvage, précise que même si l’histoire mythique est une affabulation, elle prend l’aspect, dans l’esprit des peuples à qui elle est contée, d’événements historiques qui ont vraiment eu lieu dans des endroits précis et possède de ce fait le pouvoir de susciter chez ses interlocuteurs des émotions intenses et variées. Il cite, à titre d’exemple, le observations de l’ethnologue T.G.H. Strehlow qui a étudié les Aranda, une tribu Aborigène de l’Australie centrale :

    « L’Aranda septentrional est attaché à son sol natal par toutes le fibres de son être. Il parle toujours de son « lieu de naissance » avec amour et respect. Et aujourd’hui, les larmes lui viennent aux yeux quand il évoque un site ancestral que l’homme blanc a, parfois involontairement, profané… L’amour du pays, la nostalgie du pays, apparaissent aussi constamment dans le mythes qui se rapportent aux ancêtres totémiques.
     (…)
    Les montagnes, les ruisseaux, le sources et mares ne sont pas seulement pour lui des aspects du paysage beaux ou dignes d’attention… Chacun fut l’œuvre d’un des ancêtres dont il descend. dans le paysage qui l’entoure, il lit l’histoire des faits et gestes des êtres immortels qu’il vénère ; êtres qui, pour un bref instant, peuvent encore assumer la forme humaine ; êtres dont beaucoup lui sont connus par expérience directe, en tant que père, grade-pères, frères, mères et sœurs. Le pays entier est pour lui comme un arbre généalogique ancien, et toujours vivant. Chaque indigène conçoit l’histoire de son ancêtre totémique comme une relation de ses propres actions au commencement des temps et de l’aube même de la vie, quand le monde, tel qu’on le connaît aujourd’hui, était encore livré à des mains toutes-puissantes qui le modelaient et le formaient » (T.G.H. Strehlow

Danse d'accueil Arrernte - Alice Springs, Australie centrale, 1901 ( photo Walter Baldwin Spencer et Francis J. Gillen) - Google Art Project

Danse de bienvenue Arrernte – Alice Springs, Australie centrale, 1901

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Conclusion

      A la lumière des données ci-dessus exposées, il apparaît que l’homme des sociétés premières se trouvait dans l’incapacité de percevoir le paysage à la manière de l’homme moderne d’aujourd’hui. On ne peut l’imaginer contempler un paysage et délivrer un jugement sur son esthétique supposée…  Vivant en symbiose complète avec son milieu, il n’avait pas encore pris conscience de son potentiel d’autonomie par rapport au monde et même de la singularité et de l’unité de son propre corps. Il n’existait pas en tant que personne et ne constituait qu’un atome dans un ensemble plus vaste qui englobait le groupe humain dont il faisait partie et l’espace naturel dans lequel ce groupe vivait. Au même titre qu’un animal, qu’une plante, qu’un rocher ou qu’une montagne, il était intégré organiquement au Grand Tout régit par un ordre immuable transmis par les mythes. Des forces fondatrices supérieures avaient créées le monde et agissaient à tout moment et en toutes circonstances sur celui ci en référence au discours mythique.
     Le monde qui entourait l’homme primitif et le paysage ne pouvait exister dans son esprit comme un objet géographique objectif à analyser et interpréter. Etant lui-même l’une des composantes actives du paysage, il était le paysage et ne pouvait s’en dissocier. La lecture du paysage se réduisait alors à la lecture des relations entre les éléments et les choses qui le composait et le mythe : ciel, montagne, rochers  fleuve, lac, source, arbres, êtres humains vivants ou morts étaient perçus et appréhendés en référence au récit délivré par le mythe. 
      Dans ces conditions, on peut supposer que la notion du « Beau » n’existait pas où avait une tout autre signification que la nôtre. Ces éléments du paysage étaient appréhendés à l’aulne de leur relation avec le mythe et le sacré, ils étaient bénéfiques ou maléfiques, source de confiance et de promesse de bien-être ou inspiraient le rejet, la crainte et la terreur.

Shintoïsme - cascade sacrée

Shintoïsme – cascade sacrée au Japon


Ouvrages, sites et articles liés

  • Georges Gusdorf : Mythe et métaphysique – Flammarion 1953
  • Mircea Eliade : le sacré et le profane – Folio Essai, 1965
  • Claude Levi-strauss : La pensée sauvage
  • site REGARD ELOIGNE : « On a peur de Sila qui donne les Tempêtes ! » Les inuit ou la sagesse du Territoire, c’est   ICI

articles de ce blog


 

Islam : résilience de la pensée mythique et religieuse

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     M’étant penché ces derniers temps sur les rapports conflictuels entre la science et l’islam, j’ai été surpris par l’obstination manifestée par de nombreux propagandistes musulmans à nier ce qui apparaît pour des occidentaux comme des acquis scientifiques non contestables. A l’instar de certains intégristes chrétiens créationistes, ils nient la théorie de l’évolution des espèces et refusent certaines évidences comme par exemple la rotation du globe terrestre sous prétexte que cette vérité est contraire ou bien n’a pas été révélée par le Coran… On a encore en tête cet exposé devant des étudiants aux Emirats arabes unis d’un cheikh saoudien leur expliquant doctement avec l’air d’y croire vraiment que la terre ne peut tourner sur elle-même car dans ce cas les avions qui tourneraient dans le même sens qu’elle n’atteindraient jamais leur but… 

    En fait, au delà de l’anecdote, je pense avoir mieux saisi les raisons de ce qui m’apparaissait au premier abord comme un aveuglement obstiné ou, pire, un effet de mauvaise foi, grâce à la lecture opportune au même moment d’un ouvrage de Georges Gursdorf, « Mythe et Métaphysique » qui traite comme son nom l’indique de la pensée mythique. Dans un passage traitant de la fonction assurée par le mythe, Gusdorf souligne que dans les sociétés premières, la conscience mythique recouvrait les domaines indissociés de la science et de l’histoire. Dans une société figée qui n’évolue pas, l’histoire, connaissance du devenir, présente un horizon ouvert qui ne peut qu’inquiéter car il ouvre sur le changement et risque de mettre en cause la stabilité et l’équilibre du monde. Il convient donc de refuser le changement et de ramener l’insolite et le particulier au coutumier et au normatif. Gursdorf ajoute que cette mentalité mythique s’est projetée bien au-delà des sociétés premières et règne encore aujourd’hui sur une large part de l’humanité.

Jean-Léon Gérôme - Le Général Bonaparte et son état-major en Égypte,, 1867

Jean-Léon Gérôme – Le Général Bonaparte et son état-major en Égypte, 1867

     Pour montrer comment cette mentalité mythique s’oppose à l’esprit rationaliste occidental, Gursdorf cite le géographe et ethnographe Emile-Félix Gautier  qui, dans son ouvrage « Mœurs et Coutumes des Musulmans », donne un bon exemple de cette opposition entre les mentalités rationaliste et religieuse en citant un évènement qui s’est produit lors de la campagne de Bonaparte en Egypte :

« Les services de propagande de Bonaparte en Egypte, pensant éblouir des populations arriérées, imaginent un jour de lancer une montgolfière. Certains chroniqueurs arabes d’alors nous apprennent que l’effet obtenu fut à peu près nul. Les démons étrangers, rapportent-ils, imaginèrent de lancer contre le ciel une sorte de monstre, qui retomba lamentablement ».

     Henry Laurens dans son ouvrage « L’Expédition d’Egypte (1798-1801) » fait également référence à cet évènement :

Bonaparte veut impressionner les Egyptiens en lançant une montgolfière place de l’Azbakiya (30 novembre 1798). L’engin s’élève quelques minutes, mais suite à un incident technique, retombe sur terre. Pour le chroniqueur, historien et savant arabe Abd al-Rahman al-Jabarti, cette merveille annoncée n’est « pas plus qu’un cerf-volant, tel qu’en fabriquent les valets aux jours de fêtes publiques et de divertissement ». L’expérience est reprise le 16  janvier 1799, cette fois le ballon va plus loin mais retombe sur le sol dans le champ de vision des spectateurs. Ce qui inspire à Jabarti ce nouveau commentaire : « Si le vent avait été favorable, il aurait disparu du regard et, le tour étant joué, les français auraient raconté que le ballon était parti pour de lointains pays. » Les français doivent avouer l’échec complet de ces tentatives : « Nous avons été frappés par de l’incuriosité absolue de quelques individus et nous ne sommes pas les seuls qui l’ayons remarqué; on en a vu qui ont traversé la place de l’Esbaquieh, sans daigner tourner les yeux vers le point qui fixait les regards de tout le monde. »

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Vol de ballon au-dessus d’Assouan

1er vol de montgolfière au château de Versailles, le 19 septembre 1783

Le 19 septembre 1783, une montgolfière s’envole depuis la cour de Marbre. C’est une première au château de Versailles. La Cour, le roi, la reine et des ambassadeurs étrangers, invités pour l’occasion, assistent à l’événement et à l’envol des trois passagers ; un mouton surnommé Monte-au-Ciel, un coq et un canard. Au-delà du spectacle, la montgolfière présente un intérêt stratégique et militaire : elle peut être utilisée pour observer le mouvement des troupes. Ce sera le cas lors des guerres révolutionnaires. Le pouvoir favorise également l’éducation scientifique et technique de ses élites en créant différentes écoles : l’École du génie à Mézières (ancêtre de l’École polytechnique), l’École des mines, l’École des ponts-et-chaussées, etc. Une importante mesure rend précisément compte de l’intérêt profond du pouvoir pour la science : la création de charges à la Cour. Ainsi, le Premier médecin du roi, considéré comme le meilleur médecin du royaume, reçoit par exemple une chaire au Jardin du roi. Les officiers de santé et les précepteurs bénéficient également de charges. D’une manière générale, le pouvoir promeut la recherche scientifique pour améliorer le commerce et la santé publique mais aussi la marine et l’art de la guerre.

     Ainsi l’indifférence affichée de la foule arabe contraste avec l’enthousiasme manifestée quinze années plus tôt en France par les foules lors des premiers vols de montgolfières.  Comme l’écrit Gusdorf la conscience mythique des musulmans avait « facilement neutralisé l’événement insolite » qui risquait, s’il était appréhendé dans toute son importance, sa signification et ses implications, de remettre en cause les certitudes et les dogmes de la religion musulmane et du Coran. Reconnaître le pouvoir tout-puissant de la raison humaine et de la science et leur capacité de créer des merveilles, c’était confronter le pouvoir de l’homme au pouvoir d’Allah et cela était dans le conditions du moment inenvisageable. Déjà, un peu plus tôt, à l’occasion d’une discussion de l’Institut d’Egypte créé par les français sur le thème des poissons du Nil, le shaykh Al-Madhi était intervenu dans le débat pour relativiser les recherches des savants français en rappelant « que le  Prophète avait (déjà) déclaré qu’il y avait 30.000 espèces d’animaux créés, 10.000 sur la terre et dans les airs, et 20.000 dans les eaux ». En fait, on pense aujourd’hui que la Terre abriterait entre 7,4 et 10 millions d’espèces dont 6,5 millions vivent sur terre et 2,2 millions dans les mers et océans (revue PLoS Biology).

     Pour un homme des sociétés premières qui vit au sens propre dans un monde mythique et pour un croyant fervent d’une religion révélée comme l’islam, le monde ne peut être en aucun cas différent de celui décrit par le mythe ou les textes sacrés. La moindre exception  met en cause l’entière légitimité des dogmes qui fondent la croyance. De là découlent ces comportements irrationnels et empreints de scepticisme.

Statistiques
   En ce qui concerne l’attitude du monde musulman vis à vis de la théorie de l’évolution, une enquête récente sur l’acceptation de l’évolution par la population dans 34 pays incluant un pays musulman laïc, la Turquie, a révélé qu’environ 25 % des Turcs sont d’accord avec l’énoncé « Les êtres humains comme on les connaît se sont développés à partir d’espèces animales antérieures », résultat bien inférieur au chiffre de 40 % atteint aux États-Unis. En 2008, des groupes créationnistes turcs étaient parvenus à faire bloquer légalement l’accès au site Internet de l’évolutionniste britannique Richard Dawkins et l’année suivante, le vice-président du Conseil de la recherche scientifique et technologique turc, qui édite le magazine Science et Technique, avait demandé la suppression d’un article de 16 pages consacré à Darwin.
       Une autre étude sociologique analysant les comportements religieux dans des pays musulmans comme l’Indonésie, le Pakistan, l’Égypte, la Malaisie, la Turquie, et le Kazakhstan comportait une question sur l’évolution comme un exemple d’idée qui contredit une « conviction religieuse fondamentale largement partagée par les musulmans ». Les personnes interrogées devaient répondre à la question : « Êtes-vous d’accord ou non avec la théorie de l’évolution établie par Darwin ? » Seuls 16 % des Indonésiens, 14 % des Pakistanais, 8 % des Égyptiens, 11 % des Malaisiens, et 22 % des Turcs pensent que la théorie de Darwin est vraie ou probablement vraie. Seule, parmi ces pays, l’ancienne république soviétique du Kazakhstan, montrait de grandes différences de comportements religieux par rapport aux autres pays de l’étude avec 28 % de ses habitants qui pensaient que la théorie de l’évolution était fausse, pourcentage encore plus bas que celui de la population américaine (40 %).
     Au Pakistan, où il n’existe pas de séparation entre religion et État, le but du programme national de biologie des classes de 3e à la terminale est de « rendre les élèves capables de reconnaître que Dieuest le Créateur et le Gardien de l’Univers », et les manuels scolaires contiennent les versets du Coran relatifs à l’origine et à la création de la vie. Les manuels de biologie contiennent un chapitre sur l’évolution, et la théorie évolutionniste y est présentée comme un fait de science. Néanmoins, dans le manuel de biologie destiné aux classes terminales, l’épigraphe du chapitre sur l’évolution est le verset coranique « c’est Lui qui vous a créés à partir d’un être unique ». Sur 18 professeurs de science dans des écoles pakistanaises situées à Karashi et Lahore, la plupart soit 14 sur 18 acceptaient, ou du moins tenaient pour possible, l’évolution des organismes ; mais en même temps, 15 sur 18 rejetaient l’évolution des êtres humains. Tous s’accordaient sur le point qu’il n’existe aucune contradiction entre islam et science.
     L’opposition à la thèse de Darwin se manifeste même chez les étudiants musulmans d’Europe. C’est ainsi qu’une étude sur 25 élèves d’universités musulmanes venus de Turquie ou du Maroc et qui étudiaient différentes disciplines aux Pays-Bas a montré que la plupart d’entre eux acceptaient la microévolution, mais que presque tous contestaient la macroévolution. Ils reliaient en effet cette idée à des inclinations athéistes mais aussi au fait qu’il serait peu probable que des espèces complexes apparaissent simplement sous l’effet de mutations au hasard.  (Salman Hameed, La Recherche L’actualité des sciences, mai 2009)

l'évolution de Manara revue et corrigée

la marche de l’évolution de Manara revue et corrigée par les islamistes (et par Enki…)

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Nidhal Guessoum     L’astrophysicien algérien Nidhal Guessoum  est un ardent militant de la réintroduction de la méthodologie scientifique dans la culture musulmane et œuvre pour diffuser la connaissance scientifique moderne dans la société arabo-musulmane : « la science relève d’une méthode, et non pas de la religion ». . En 2010, il a écrit un ouvrage « Quantum question de l’islam : Concilier tradition musulmane et la science moderne ». Dans ce livre, il fait valoir que la science moderne doit être intégrée dans la vision du monde islamique, y compris la théorie de l’évolution biologique et humaine, dont il maintient qu’elle ne contredit en rien les principes et l’éthique islamiques. Il a insisté pour que le monde musulman doit appréhender « les questions scientifiques et  quantiques avec le plus grand sérieux si elle veut retrouver son véritable héritage et toute son intégrité »S’opposant aux thèses du penseur négationiste turc Harun Yahya, ardent défenseur du créationnisme, il maintient que le rejet des faits scientifiques établis est contre-productif et n’augure rien de bon pour les musulmans, que ce soit à l’égard de la science ou de la modernité : « La question de savoir comment la science moderne doit être comprise afin qu’elle puisse être adaptée à la vision islamique du monde est un enjeu important de notre temps si nous ne voulons pas laisser des cultures entières s’aliéner de la modernité, et si nous ne voulons pas aboutir à un « choc des civilisations » (entre le monde traditionnel islamique et l’occident moderne). De sérieux efforts doivent être accomplis afin de combler l’espace (voire le gouffre) entre ces deux mondes: le naturalisme de la science et la laïcité de la modernité d’une part, et le théisme et la tradition du monde musulman… ». En 2013 il a écrit un commentaire dans la revue Nature dénonçant le contraste existant entre l’état actuel de l’astronomie dans le monde arabe et celui de l’âge d’or de la civilisation islamique en critiquant les pays arabes de ne pas investir plus d’argent dans la recherche astronomique « qui est négligée à cause de l’approche arabo-musulmane fortement utilitariste de la science. « 

A la question d’un journaliste sur le niveau des universités des pays arabes et musulmans, il dresse un portrait sans concession de leur état :

« Il ne fait aucun doute que les universités des pays arabes et musulmans sont peu performantes, pour employer un euphémisme. Ce n’est pas une opinion que j’émets là, ce sont les données objectives qui l’affirment, comme les chiffres présentés dans les rapports du PNUD (Programme des Nations Unies pour le Développement) ou de la Banque Mondiale. Ces chiffres et rapports montrent, par exemple : – Sur environ 2000 universités du monde musulman, seules quelques-unes se situent dans le Top 500 à l’échelle internationale. – Le nombre de publications scientifiques produites par les universitaires des pays musulmans représente environ 1.1% de la production mondiale. – En 1999, seules 134 inventions ont été brevetées dans tout le monde musulman, comparé aux 3076 en Israël. – Le nombre d’articles scientifiques fréquemment cités par million d’habitants est de : 0.02 en Egypte, 0.01 en Algérie, 0.53 au Koweït, comparé aux 38 en Israël, 43 aux USA, 80 en Suisse… Il y a de nombreuses raisons complexes à cet état de fait. Il me faudrait plus d’un entretien pour tenter de les exposer et de les analyser. Mais ce qui me choque le plus, ce sont deux choses : – La gestion catastrophique de bon nombre de ces universités – La disparition des standards, voire même de l’éthique, académique au sein même de ces universités. (…)
     Si nous projetons de nous remettre au rythme du progrès, au diapason de la science et de la recherche contemporaine, en harmonie avec les principes de l’Islam et les méthodes adoptées et suivies par nos illustres prédécesseurs (Ibn Sina, Al-Biruni, Ibn Al-Haythem, Ibn Rushd – de vrais savants), nous devons impérativement revoir toutes ces approches de la science aujourd’hui, tout le monde est concerné : aussi bien les scientifiques, les oulémas, les étudiants ainsi que le grand public. » – Nidhal Guessoum

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Vivre aux pieds d’une géante

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Le thème de la géante ou du géant ou d’autres personnages fabuleux qui s’inscrivent dans le paysage se retrouve dans de nombreux mythes, contes et légendes et a trouvé plus tard son prolongement dans l’imagination créatrice des artistes. Ce thème s’inscrit dans le besoin qu’éprouvait l’homme des sociétés premières d’interpréter le monde qui l’entourait à son image et à lui attribuer des caractères proprement humains. Les mythes mettant en scène des géants peuvent ainsi être interprétés comme des explications anthropomorphiques des puissances de la nature et des moyens à utiliser pour les maîtriser.

le philosophe Georges Gusdorf écrit à ce sujet :

« Nous avons cessé de voir les montagnes comme autant de géants. Mais nos mots retiennent inconsciemment les épaves fossilisées d’une vision du monde disparue, ou vidée de sa puissance directe et devenue simplement allégorique. Au primitif la montagne apparaît, sans allégorie, comme un vivant. Une vision d’unité impose la forme humaine à la totalité de l’Univers, (…) ».

Il est pour le moins inhabituel de vivre au pied d’une géante, c’est pourtant mon cas. A quelques encablures de ma maison une géante est en pâmoison, étendue de tout son long sur le sol, ses seins pointus dressés vers le ciel, la tête légèrement rejetée en arrière libérant une gorge offerte et vulnérable, le bras gauche nonchalamment déplié qui dessine à partir d’elle une courbe gracieuse.

la géante endormie du Massif des Bauges vue de la rive Est du lac d’Annecy

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J’apprécie de la voir surgir au détour du chemin imprimant soudainement au paysage un caractère chargé à la fois de sérénité et d’érotisme. Cette féminisation du paysage m’apaise et me rassure et ce sont alors les vers de Baudelaire qui me viennent alors à l’esprit :

Charles Baudelaire

Du temps que la Nature en sa verve puissante             
Concevait chaque jour des enfants monstrueux,
J’eusse aimé vivre auprès d’une jeune géante,
Comme aux pieds d’une reine un chat voluptueux.

J’eusse aimé voir son corps fleurir avec son âme
Et grandir librement de ses terribles jeux ;
Deviner si son coeur couve une sombre flamme
Aux humides brouillards qui nagent dans ses yeux ;

Parcourir à loisir ses magnifiques formes ;
Ramper sur le versant de ses genoux énormes,
Et parfois en été, quand les soleils malsains,

Lasse, la font s’étendre à travers la campagne,
Dormir nonchalamment à l’ombre de ses seins,
Comme un hameau paisible au pied d’une montagne.                

Les fleurs du mal – 1857   

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Frank Frazetta, The GiantessFrank Frazetta, The Giantess

Il existe plusieurs versions traduite en anglais de ce poème. Celle présentée ci après est de William Aggeler (The Flowers of Evil – Fresno, CA : Academy Library Guild, 1954). Sept autres versions peuvent être consultée sur le site La Géante (The Giantess) by Charles Baudelaire consacré aux Fleurs du mal et à ce poème en particulier.

La géante par Seriykotik1970 – Flickr

At the time when Nature with a lusty spirit
Was conceiving monstrous children each day,
I should have liked to live near a young giantess,
Like a voluptuous cat at the feet of a queen.

I should have liked to see her soul and body thrive
And grow without restraint in her terrible games;
To divine by the mist swimming within her eyes
If her heart harbored a smoldering flame;

To explore leisurely her magnificent form;
To crawl upon the slopes of her enormous knees,
And sometimes in summer, when the unhealthy sun

Makes her stretch out, weary, across the countryside,
To sleep nonchalantly in the shade of her breasts,
Like a peaceful hamlet below a mountainside.

Il me plait à penser que la belle va un jour s’éveiller, se lever et s’ébattre avant de se diriger d’un pas lourd, les seins ballants, en direction du le lac pour se désaltérer ou se livrer à je ne sais quels jeux aquatiques qui pourraient alors menacer les rives d’un tsunami dévastateur.

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Paysage et anthropomorphisme : érotisation

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Un homme se propose la tâche de dessiner le monde. A mesure que les années passent, il peuple un espace d’images de provinces, de royaumes, de montagnes, de baies, de navires, d’îles, de poissons, de chambres, d’instruments, d’astres, de chevaux et de personnes. Un peu avant de mourir, il découvre que ce patient labyrinthe de lignes trace l’image de son propre visage. (Borgès, Hacedor)

–––– les correspondances explicites –––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

     De tous temps, les hommes ont projetés leur propre image sur les éléments naturels et parmi eux les montagnes et les rochers. Dans certains cas la correspondance physique entre l’élément et le corps humain était explicite et la dénomination s’imposait alors de manière toute naturelle.
     On peut interpréter comme traces de cette époque lointaine l’utilisation pour désigner la toponymie montagnarde d’un vocabulaire propre au corps humain; le philosophe Georges Gusdorf, s’appuyant sur les travaux de l’ethnologue Maurice Leenhardt cite ainsi les termes de « tête, couronne, dent, gorge, col, mamelon, ventre, flanc, côte, dos, croupe, culée, pied, ossature » qui sont les vestiges d’une époque révolue où la Nature était peuplée de divinités ou d’esprit dont certains pouvaient prendre une apparence humaine.

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     Enfant, il m’est arrivé de passer mes vacances en Normandie, dans le magnifique site des Boucles de la Seine où le fleuve déroule ses méandres au pied de hautes falaises calcaires. L’une de ces falaises, sise au lieu-dit la Roque dans la commune de Muids  arborait une silhouette toute particulière qui la faisait ressembler à une sentinelle dressée sur la pente surveillant la vallée et le fleuve. Les gens du pays la nommait « La Tête d’homme » et c’est sur ses parois de craie blanche truffées de silex que j’ai exécuté mes premiers gestes maladroits de varappeur…

La Tête d'homme à la Roque (commune de Muids - Eure) - photo de Creg' Of Huest

La Tête d’Homme à La Roque, commune de Muids dans l’Eure

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Rocher de Niobé        le Rocher de Niobé au mont Sipyle en Turquie qui évoque le mythe de Niobé changée en pierre suite au meurtre de ses enfants par Apollon et Artémis. Pausanias a décrit sur le même mont un rocher de ce type :

« ….Au sommet du théâtre se trouve une grotte dans les rochers, au pied de l’Acropole; là aussi, il y a un trépied, il porte une scène qui représente Apollon et Artémis faisant périr les enfants de Niobé. Cette Niobé, je l’ai vue moi-même en montant au mont Sipyle; vue de près, c’est un rocher escarpé qui n’a nullement la forme d’une femme, pas plus en deuil qu’autrement, mais si l’on s’éloigne un peu on croirait voir une femme en larmes et accablée de tristesse. »

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   Aujourd’hui, c’est au moins trois sommets remarquables que je peux contempler au bord du lac d’Annecy. Deux d’entre eux sont visibles de mes fenêtres : surplombant la rive est du lac, un alignement de piliers calcaires semble jaillir des pentes boisées le séparant du lac, évoquant irrésistiblement une rangée de canines blanches solidement fichées sur une mâchoire. Le nom de ce sommet, les Dents de Lanfon, exprime bien cette particularité. Parmi les personnalités célèbres qui appréciaient ce site figure le critique d’art et essayiste anglais John Ruskin venus en voisin de Chamonix où il séjournait souvent. C’est à l’occasion de l’un de ses séjours qu’il a réalisé une aquarelle du site connue sous le nom « Rochers de Lanfon ».
   Un peu plus loin, sur la même rive, un guerrier peau-rouge est étendu parallèlement au lac dans la position d’un gisant. Sa perception n’est pas évidente au premier coup d’œil et nécessite un effort de décryptage.
   Enfin, dans le Massif des Bauges, au-delà du col de Leschaux, se profile la silhouette d’une géante, mollement étendue, la tête penchée vers l’arrière, exposant sa gorge et ses seins.

Dents de Lanfon - Lac d'Annecy - d'après une photo de Nicolas Mareau

Lac d’Annecy : Dents de Lanfon (d’après une photo de Nicolas Mareau)

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Les Dents de Lanfon (photo  Koen) et l’aquarelle de John Ruskin

le mont Veyrier : un indien s'y cache, trouvez-le !

le mont Veyrier : un indien s’y cache, trouvez-le !

La Géante endormie des Bauges

Lac d’Annecy – La géante endormie des Bauges

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Madagascar, la reine d'Isalo

A Madagascar, dans le parc d’Isalo, une reine veille sur la vallée

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   On connaît au Mexique la légende aztèque des amours contrariés et tragiques du guerrier Popocatepetl et de la belle princesse Iztaccihuati. Les dieux apitoyés les uniront dans la mort en les transformant en deux montagnes  qui se font face et qui porteront leurs noms.

la princesse gisante : le mont Iztaccihualt au Mexique – cliché Wikipedia

    Et pour ceux qui n’aurait pas discerné la princesse étendue derrière l’image de la montagne : Gisant de la Duchesse de Lorraine Philippine de Gueldre (1465-1547) à Nancy

Sleeping Lady vue d'Anchorage, Alaska

Mont Susitna « Sleeping Lady » vue d’Anchorage, Alaska

"La Noyée" à Notre-Dame-des-Monts, Québec

« La Noyée » à Notre-Dame-des-Monts, Québec

La légende de la noyée
    Entourée de sommets, dont certains comptent parmi les plus élevés du Bouclier laurentien, la municipalité de Notre-Dame-des-Monts offre une vue imprenable sur le paysage de Charlevoix. Les montagnes y sont particulièrement splendides et racontent, pour certaines d’entre elles, des légendes. La légende de La Noyée est la plus connue. L’ensemble de trois montagnes qui la rappelle est perceptible, par temps clair, à partir du perron de l’église du village. Ainsi, au loin se profile une figure qui laisse imaginer le corps d’une femme étendue sur le dos. Son visage se dessine ainsi que sa longue chevelure flottant sur l’eau et rappelle la triste histoire d’un amour impossible. Au fil des ans, peintres, photographes, écrivains et chansonniers ont immortalisé à leur façon la légende de La Noyée.
    L’homme de la terre, n’a semble-t-il, d’yeux que pour la terre sur laquelle repose ses pieds, la terre pétrie de ses mains, la terre qu’il ensemence, la terre qui le récompense de tant de labeur. Mais parfois, en ses jours de repos, ses yeux vagabondent au loin sur les monts et les prés qui l’entourent et ce n’est souvent qu’au soir de sa vie que débordent, en de élans poétiques, les visions d’une âme sereine, d’où naissent les légendes qui se perpétuent d’âge en âge. C’est ainsi que naquit le symbole de cette légende : LA MONTAGNE DE LA NOYÉE. En réalité, l’ensemble de trois montagnes forme cette figure topographique qui, observée d’un certain angle, nous laisse imaginer un corps d’une femme impassiblement étendu comme sur un lit d’eau, à demi submergé, laissant à découvert son ventre gonflé, son buste, le profil de son visage et sa longue chevelure flottant au fil de l’eau.
Cette héroïne de la légende aurait vécu il y a très longtemps, au temps des premiers indiens. Un chef de tribu, peut-être, pour obéir à une loi ancienne, ou pour répondre aux convenances du temps, interdit le mariage de son fils et de celle qui portait déjà secrètement en son sein le fruit de leur amour. Aveuglés par le chagrin, la mort dans l’âme, les deux amoureux se séparent et dans le désespoir de non retour, ils vont cacher leur amour au fond de la mer. Puis les eaux se retirent et c’est ainsi que le Dieu de l’amour fît apparaître la montagne de la noyée d’un côté de l’horizon et de l’autre côté, plus discrètement, LA FACE DE L’INDIEN. (Auteure : Judith Turcotte)

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–––– les formes humaines sexuées ––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

    Certains éléments naturels du paysage s’apparentent de manière explicite à des formes humaines sexuées. On connait de nombreux exemples de cette singularité.

snowEffets de neige

Sables emmêlées par Marc Buonomo – Relief en Arménie

Les Paps, les seins de Danna - Comté de Kerry en Irlande

The Paps, les seins de Danna – comté de Kerry, Irlande

    En Irlande, dans le comté de Kerry, deux collines sont censées représenter les seins de la déesse Ana ou Dhanann, mère nourricière des dieux d’Irlande. (glossaire de Cormac).

two-breast-peaks-zhenfeng-countyLes deux mamelles de Zhenfeng (Chine)

Breast-Shaped Hill (photo Nick Brooks)

Breast-Shaped Hill (photo Nick Brooks)

Rochers phalliques de Cappadoce en Turquie

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Har Karkom, Israël : les deux montagnes

Har Karkom, les deux collines mâle et femelle (selon Emmanuel Anati)

    L’un des plus anciens sanctuaires connu est le site d’Hart Karkom en israël dans le désert du Néguev qui daterait de – 35.000 années av. J.C. Le sanctuaire est constitué de nodules en silex de plus d’un mètre de hauteur tirés de 3 carrières environnantes et disposés en cercle en bordure d’un précipice vertigineux. Les nodules ont été choisis pour leur ressemblance avec des formes humaines (surtout féminines) ou animalières. Le lieu était un centre d’exploitation et de travail du silex durant tout le paléolithique et offrait un point de vue privilégié sur un panorama grandiose de vallées et de collines qui constituait un territoire de chasse. A l’ouest du site se dressent deux montagnes qui font penser à des mamelles. L’une des montagnes comporte à son sommet une petite grotte et l’autre est de forme phallique.

Har Karkom, les nodules de silex

Har Karkom, les nodules de silex anthropomorphes et zoomorphes

    L’archéologue Emmanuel Anati qui a travaillé sur le site émet l’hypothèse que ce lieu était certainement « un lieu de rencontre avec la nature et, probablement aussi, de méditation sur l’alchimie de la nature, sur la signification  des formes naturelles, celles des pierres qui avaient été amenées là et celles du paysage environnant, du vaste panorama alentour. (…) Ce sanctuaire présente trois caractéristiques principales. C’est excellent point d’observation à partir duquel on contrôle l’espace situé au-dessous, qui était un territoire de chasse. Comme s’il s’agissait d’un point de rencontre de la nature entre les sommets d’un côté et les grandes plaines de l’autre. Il témoigne ensuite d’un intérêt particulier pour les formes naturelles des pierres et montre que l’homme a ramassé et disposé ici des pierres de formes anthropomorphes et zoomorphes dont l’association, fondamentales chez l’homme du paléolithique, sera pour les 30.000 ans qui suivent un élément important dans l’art et la conceptualité de l’homo sapiens. On le retrouvera dans les figurines funéraires de Sibérie, dans l’art pariétal des grottes-sanctuaires, dans l’art mobilier européen et dans l’art rupestre des chasseurs de tous les continents habités par l’homme. Enfin, autour du sanctuaire, il y a divers sites habités avec des fonds de huttes encore nettement visibles, des restes de foyers, des ateliers de taille du silex et d’innombrables outils lithiques. »

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–––– anthropomorphie : le travail du rêve –––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

    Yves Giraud dans Le paysage à la Renaissance fait référence à la psychanalyse pour expliquer : Dans l’interprètation des rêves, Freud remarque à propos de la figuration par symboles :

« …on reconnait sans peine que dans le rêve beaucoup de paysages, ceux en particulier qui présentent des ponts ou des montagnes boisées, sont des représentations d’organes génitaux. Marcinowski a rassemblé une série d’exemples où les rêveurs expliquent leurs rêves par des dessins qui doivent représenter les paysages et les lieux où le rêve se déroule. Ces dessins montrent très clairement la différence entre le sens apparent et le sens caché du rêve. A première vue, ce sont des plans, des cartes, etc., mais un examen plus pénétrant y reconnait des représentations artistiques d’un « campus anthropomorphiques ». En outre, l’extrait cité est suivi d’une référence aux « travaux de Pfister sur la cryptographie et les Vexierbilder… »

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Fusion de l’espace de la carte et de l’espace intérieur par Claude Gandelman

    Lacan a employé l’image du paysage anthropomorphe lorsque, dans son analyse de la Lettre Volée de Poe, il décrit la fameuse lettre comme un « gigantesque corps de femme » qui serait étendu dans le salon (où est dissimulée la missive). Mais toute sa description de l’inconscient n’est-elle pas une topologisation et cartographisation de plus en plus poussée, de plus en plus détaillée, d’un paysage anthropomorphe que nous serions ? Lacan répète à loisir que l’égo a des aspects spatiaux, que l’inconscient est un « lieu », que les rêves sont des représentations anthropomorphiques cartographiques, des têtes-paysages du moi (ce que les rêves de la Traumdeutung nous disaient déjà). Toutes les « bandes de Möbius », les nœuds borroméens, et autres configurations spatiales célèbres auxquelles cet auteur recourt pour décrire le désir et ses stratégies ne sont-ils pas en dernière analyse, la structure mathématiques de cette « topographie psychique » que nous « sommes » (n’étant que cela). Le voyage dans l’espace que nous croyons faire (par nos pérégrinations physiques, mais aussi par l’écriture, par le dessin…) n’est-ce pas, en dernière analyse, dans notre espace intérieur que nous le faisons ?

(Claude Gandelman, le texte littéraire comme carte anthropomorphe : d’Opicinus de Canistris à Finnegans Wake – Persée)

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–––– paysages littéraires anthropomorphiques –––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

paysage de l'aixois - environs de Commarin par Ludo Menvirons de Commarin en Côte-d’Or (photo Ludo M)

le village au fond de la vallée à la façon de Henri Vincenot (La billebaude, 1978)

     « Il y a bien sûr, une autre façon de voir le village au fond de sa vallée. C’est celle de mon grand-père. mais lorsqu’il l’avait exprimée un soir de chasse alors que toute l’équipe fourbue savourait à grand bruit une gruillotte de marcassin, ma grand-mère lui avait fait les gris yeux en me désignât d’un mouvement de menton.
    — Lorsque vous êtes sur le tertre de notre église, disait néanmoins le vieux et que vous regardez vers le haut de la vallée, vous voyez deux jolis nichons, un à gauche, c’est le mont Toillot, un à droite c’est le mont Roger. Deux jolis petits nichons bien ronds, avec au-dessus le téton sombre des bois. De sorte que vous avez tendance à penser que notre village a choisi la bonne place, tout juste dans la « vallée du diable », entre les deux cuisses de la montagne qui s’ouvrent gentiment vers le gaillard soleil… si vous voyez, ce que je veux dire !
    Tout le monde avait franchement ri, moi aussi, pour faire croire, et ma grand-mère était devenue rouge et avait dit d’un ton de reproche : « Oh ! Joseph ! » Un autre avait répliqué :
    — Pas étonnant alors qu’on y soit si bien dans votre village !
   — Je me demandais aussi, surenchérissait un autre, pourquoi, lorsqu’on y était venu une fois, on n’avait de cesse d’y revenir !
    — Oui, c’est vrai, ajoutait un troisième, on y est si bien que dans le chaud d’une fille ! »

Henri Vincenot (1912-1985)

Henri Vincenot (1912-1985) est un écrivain régionaliste bourguignon né à Dijon. Fils d’un dessinateur-projeteur le la PLM, la ligne ferroviaire Paris-Lyon-Marseille, il aura l’habitude de passer ses vacances chez ses grands-parents maternels à Commarin, une petite commune rurale de la Bourgogne. Son grand-père Joseph (le Tremblot de la Billebaude) est compagnon sellier-bourrelier et lui enseignera la nature et la chasse, thèmes de ses futurs romans.

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les collines comme de beaux corps étendus par Gustave Roud

C’est un enchantement de même nature que celui que dispensent l’Orphée ou le Phocion de Poussin, telle fugue ou tel mouvement d’un brandebourgeois de Bach. Grâce à lui, nous retrouvons au plus profond de nous-mêmes notre temps essentiel, ce battement mystérieux sur quoi le sang et la pensée accordent le leur : nous rejoignons notre être originel dans sa plénitude paradisiaque presque toujours rompue, voilée, offusquée par les aveugles assauts du quotidien. Et si ce charme est sans violence, c’est que le formes et les rythmes dont il naît sont eux-mêmes tout proches de l’humain. De ce lieu où nous sommes – il s’appelle « La Croix », mais il n’y a plus de croix, un seul pommier que l’on voit de très loin se peindre en noir contre le longs crépuscules rougeoyants de l’automne – si l’on suit la descente vers Moudon de l’autre versant du val, on voit, oui, c’est comme une suite de beaux corps étendus, avec des inflexions qui reprennent et transposent au bord du ciel celles du corps humain, d’une molle hanche, d’une gorge ou d’un épaule, inflexions soulignées ici et là par un bref trait sombre de forêts.

Gustave Roud : Haut-Jorat édit Fax Morgana, pages 26-27

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Brixen (Bressanone), Italie

Brixen am Eisack (Bressanone) avec ses deux collines en forme de mamelons qui ont marqué Michelet

Michelet : la ville de Brixen dominés par deux mamelons

   C’est un poème étrange que ce Tyrol, et d’un lyrisme bizarre. Ces oasis de blé à mille pieds de haut éloigner l’idée du travail de l’homme. C’est apparemment la culture des aigles et des chamois. Mais il y a des montagne régulièrement étagées de cultures diverses et riches du sommet à la base. Une surtout me frappa parmi ce cercle grandiose de montagnes qui entourent Brixen. C’était un immense théâtre mêlé de tous les végétaux de la terre, une corbeille colossale dans laquelle se trouvaient mêlés tous les fruits de la nature. Entre ces deux beaux mamelons se posait une noble petite église pour regarder paisiblement à ses pieds les deux tours de Brixen avec leurs petits dômes noirs; par dessus la ville et un triple cercle de belles collines qui d’ailleurs tombent des montagnes, un pic neigeux passait sauvagement la tête pour indiquer aux gens la route de Vienne. » – (Michelet – Sur les chemins de l’Europe, 1893)

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