Approche de l’appréhension de l’espace chez les peuples premiers


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    Il est admis que l’homme rationnel moderne possède une conscience de soi qui le singularise en tant qu’individu doué d’une certaine autonomie de pensée et de vie par rapport au monde qui l’entoure. Cette prise de conscience a pour conséquence que l’homme moderne est certaine manière « détaché » du reste du monde. Il en fait certes parti, mais en tant qu’entité plus ou moins autonome. Lorsqu’il contemple le monde qui l’entoure, celui-ci lui apparait comme une réalité extérieure objective, indépendante de lui-même, avec laquelle il entretient des relations complexes d’interdépendance et de confrontation.

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L’absence de conscience de soi de l’homme primitif

   Il n’en a pas toujours été ainsi. L’homme des origine que l’on appellera l’homme primitif était incapable de mener une réflexion sur lui-même, ce qui ne lui permettait pas d’aboutir à une prise de conscience de soi et donc de représentation. N’existant pas en tant qu’entité indépendante, il se réduisait à une partie indifférenciée du cosmos, du Grand Tout dans lequel sa place était déterminée à la fois dans l’espace et dans le temps.

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le corps absent de l’homme primitif

     L’absence de conscience de soi dans l’espace de l’homme primitif prend en partie sa source dans le fait qu’il n’avait pas conscience de son corps. L’ethnologue Maurice Leenhardt notait que «le primitif n’avait pas saisi le lien unissant son corps et lui et était alors resté incapable de le singulariser». L’homme moderne s’identifie à son corps qui constitue l’outil qui lui permet d’être en relation avec le monde. Pour l’homme primitif, au contraire, son corps ne lui appartient pas en propre, il est appréhendé comme étant une part intégrante du cosmos auquel il est assujetti par la vision mythique, non en tant qu’entité globale, mais par l’intermédiaire de ses différentes composantes corporelles. Ce phénomène est ainsi formulé par le philosophe Georges Gusdorf : «Pour le primitif au contraire, le corps propre est d’abord saisi comme un emplacement dans l’espace mythique, ou plutôt comme un territoire mythique avec ses emplacements qualifiés par les déterminations afférentes du sacré : ouvertures du corps, ongles, cheveux, organes sexuels. Chacun de ces éléments de l’organisme débouche sur le sacré, qui peut être atteint à travers lui par des procédures appropriées. Ainsi le corps se disperse selon les perspectives et les exigences de la réalité rituelle, et ne possède aucune autonomie matérielle, aucune signification organique.»

      Cette absence de reconnaissance du corps chez les hommes des sociétés premières trouve une illustration dans la réponse qu’un vieux calédonien donna à M. Leenhard lorsqu’il lui posa la question de ce que les Européens avaient apporté à son peuple. Pensant que le  vieil homme lui aurait répondu « le sens de l’esprit », il fut surpris d’entendre son interlocuteur déclarer : « Ce que vous nous avez apporté, c’est le corps. »

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Appréhension de l’espace par l’homme primitif

Capture d’écran 2015-11-04 à 15.15.14Kepler - Diagramme du système solaire extrait de 'mystères cosmographiques' où s'imbriquent les 5 polygones fondamentaux et les sphères

   La perception de l’espace par l’homme occidental contemporain a été façonné depuis des millénaires par le développement du rationalisme : lois mathématiques héritées de la pensée grecque, lois de la perspective géométrique de la Renaissance italienne qui permet de situer les objets par rapport à un observateur, utilisation d’unités de mesure qui permettent de quantifier les distances entre les objets, prise en compte des notions de déplacement et de vitesse grâce au développement des moyens de transport qui permettent d’atteindre de manière de plus en plus rapide des points de l’espace très éloignés. Pour un occidental, situer un objet par ses coordonnées spatiales et ses caractéristiques dimensionnelles, c’est un moyen de le saisir et de l’appréhender et cet acte participe à la compréhension et l’intelligibilité du monde. L’espace du monde est ressenti comme un espace vide et formel en trois dimensions empli d’objets qui peuvent être repérés, positionnés de manière précise et quantifiés.

    A l’opposé, l’espace mythique du primitif s’oppose à cet espace géométrique. Il ne se réduit pas à un simple contenant mais constitue un lieu absolu qui structure la vision mythique du monde et est le théâtre de son développement. L’espace n’était pas ressenti comme ayant une profondeur et les hommes étaient dans l’incapacité d’établir une distance entre le monde et eux. Chaque point, chaque lieu, chaque objet de cet espace participe à un principe de rassemblement et de totalité et qui en porte la signature. Rien n’existe indépendamment de tout le reste. Ainsi la localisation ne se limite pas à un chiffre neutre et abstrait, elle relie l’objet localisé à la totalité du cosmos par les liens tissés par le mythe. Cette manière d’appréhender l’espace fera que la perception du paysage ne s’impose pas à l’individu comme une donnée objective issue du dehors de sa conscience mais résulte d’une vision intérieure suscitée par le mythe. Pour que le mythe puisse être légitimisé et se perpétuer, il doit prendre terre, s’enraciner dans le paysage dont il révèle du même coup le sens. Pour l’homme primitif, le paysage ne peut être vu pour lui-même, il ne peut être appréhendé qu’à l’aulne de ses relations avec le mythe.

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l’horizon limité de l’espace anthropologique

    Pour le primitif, l’espace se réduit à l’environnement proche où se déploie le mythe et l’idée d’un espace indéfini prolongeant l’horizon visible ne peut être imaginé. C’est ce qu’exprime M. Leenhardt en écrivant que l’espace du primitif se présente «comme un ensemble hétérogène de lieux dont l’existence est éprouvée par la présence corporelle, et, là où il n’y a pas cette réaction de la sensibilité devant la résistance du milieu physique, l’espace n’existe pas. (…) Le pays lui-même n’est pas un espace vide et n’a pas d’existence en tous lieux; il n’existe qu’aux lieux où vivent le groupes humains en rapport avec le clan initial. Il se termine là où cessent ces groupes; A l’entour, le paysage s’estompe dans le flou que revêt un monde mythique.» Pour le philosophe et ethnologue . L. Lévy-Bruhl «les régions de l’espace ne sont pas conçues, ni proprement représentées, mais plutôt senties dans des ensemble complexes, où chacune est inséparable de ce qui l’occupe. Chacune participe des animaux réels ou mythiques qui y vivent, des plantes qui y poussent, des tribus qui l’habitent, des vents et des orages qui en viennent, etc. (…) La participation entre le groupe social et la contrée qui est la sienne ne s’étend pas seulement au sol et au gibier qui s’y trouve : toutes les puissances mystiques, les esprits, les forces plus ou moins nettement imaginées qui y siègent ont la même relation intime avec le groupe. Chacun de ses membres sent ce qu’elles sont pour luit ce qu’il est pour elles. Là, il sent quels dangers mystiques le menacent et sur quels appuis mystiques il peut compter. Hors de cette contrée, il n’est plus d’appuis pour lui. Des périls inconnus, et d’autant plus terrifiants, le menacent de toutes parts. Ce n’est plus son air qu’il respire, son eau qu’il boit, ses fruits qu’il cueille ou qu’il mange, ce ne sont plus ses montagnes qui l’entourent, ses sentiers où il marche : tout lui est hostile, parce que les participations qu’il est habitué à sentir lui font défaut.»

Principaux groupes ethniques péruviens (carte retravaillée par S. Baud, 2003) Territoire aguaruna (groupe Jivaro, Pérou) (carte retravaillée par S. Baud, 2003).

Territoire aguaruna du groupe ethnique Jivaro au Pérou dans lequel une liane
du nom de ayahuasca est ingérée lors de rites chamaniques (source S. Baud, 2003)

    Pour qualifier cet espace réduit qui recouvre l’ère où se déploie la vie et les mythes d’un groupe humain et au-delà duquel le monde perd sa consistance, Georges Gusdorf parle d’espace anthropologique ajoutant que dans ces conditions l’espace n’est pas le cadre d’une existence possible, mais le lieu d’une existence réelle qui lui donne son sens. Au-delà de l’horizon, la pensée, qui adhère étroitement au genre de vie, ne peut se déployer. Elle ne rencontre que le vide. La réalité géographique n’existe pas pour elle-même, indépendamment de la réalité humaine. Il y a originairement coalescence de l’homme et son environnement. C’est l’homme qui impose sens au paysage et en retour le paysage assure la complète réalité de l’homme. L’espace primitif est alors le lieu propre de l’homme consacré, grâce à la pensée mythique, par les puissances tutélaires qui n’interviennent pas au-delà de cet espace anthropologique.

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la structure du territoire anthropologique : exemple du village Karen

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organisation du territoire des Karen de Nong Taw (province de Chiang mai, Thailande) montrant les rizières (P), les zones d’écobuage (brûlis), (O) : actuellement sous culture, (A) : en jachère depuis une année, (B) : en jachère depuis 3 à 4 années, (C) : en jachère depuis 5 à 7 années, communauté forest (forêt communautaire) pour les besoins en bois, des produits forestier et médicinaux et la pâture du bétail, Watershed forest (forêts humides), et sacred forest (forêt sacrée) réservée aux rituels liés à la naissance (crédit J Odochao and C Vaddhanaphuti.)

     Dans l’idéal le système Karen permet une autosubsistance en riz pluvial, et un éventuel complément en riz irrigué. C’est un système stable basé sur la sédentarité. Il en découle l’utilisation d’un territoire strictement délimité, et l’emploi de méthodes de conservation des sols pour optimiser une production à long terme. La fragilité du système repose néanmoins sur le maintien de l’équilibre population / terre arable. Les rizières sont divisées en parcelles de propriété individuelle. Les zones d’écobuage entourent les rizières et le village et les espaces dégagés sont cultivés durant 1 à 2 années avant d’être placés en jachère durant plusieurs années; les paysans Karen stimulent la repousse forestière par une utilisation contrôlée du feu, un ébranchage des grands arbres situés sur les parcelles cultivées et un désherbage de surface sélectif. Ce système n’est pas d’une grande productivité, mais permet une reforestation naturelle rapide qui rend possible le cycle d’une façon quasi illimitée.  , les forêts sont propriété commune, les forêts humides qui donnent naissance à des sources ou des cours d’eau sont sacrées. Pour les Pwo Karen, le terme qui désigne la terre, englobe aussi l’ensemble des ressources naturelles. Dans leur perception du monde, les Karen ont deux notions fondamentales : celle de la complémentarité homme (Karen)/nature, et celle d’une unité harmonieuse. Les zones forestières qui renferment de l’eau appartiennent au dieu du sol et de l’eau. Il existe une multitude de règles qui fixent les conditions d’utilisation du bois et l’abattage des arbres. Certaines espèces animales sont frappées d’un tabou à la consommation pour les Karen; ce sont en général des animaux sans défense, proches des Karen, ou présents dans les mythes. Il faut y ajouter des interdictions saisonnières pour la pêche (périodes de fraie des différentes espèces). De même, pour la collecte des végétaux, les Karen ne prélèvent que ce qui est nécessaire : des quotas existent, par exemple, on ne peut couper que 2 pousses de bambous par bouquet. Pour les Karen, une vraie forêt est une forêt qui inclut des végétaux, des animaux, des esprits et des hommes. Sans humain, la forêt est un monde incomplet. Dans la forêt, toutes les composantes doivent respecter les règles d’une bonne harmonie, car c’est tout d’abord un lieu sacré, mais aussi un espace vierge entre deux finages villageois, une source de produits pour la vie quotidienne, un refuge pour les animaux, un dépôt de matières organiques fertiles, une serre où l’homme peut sans limite faire des expériences, une source de symboles mythico-religieux et l’habitat des esprits bons et mauvais. Par ce lieu privilégié, le naturel entre en liaison avec le surnaturel. Dans leur perception du monde, les Karen et la forêt sont mutuellement dépendants. (dossiers thématiques de l’IRD : Des forêts et des hommes)

territoire Karen

Exemple d’un territoire Karen au nord de la Thaïlande : au premier plan : rizières, au second plan sur les premières pentes : végétation en régénération après écobuage et culture, au troisième plan : forêt

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Les lieux consacrés : distinction entre espace sacré et espace profane

    L’espace anthropologique n’est pas homogène, il présente des ruptures, des cassures qui induisent des portions d’espaces qualitativement différentes dans lesquels s’opposent le sacré et le profane (Mircea Eliade). G. Gursdorf parle quant à lui d’emplacements privilégiés, points de passage obligés pour la révélation et la célébration du mythe où l’homme accomplira les rites nécessaires à la bonne marche du monde : « un morceau d’espace, découpé dans la réalité humaine, fait fonction de l’espace tout entier pour le service des dieux. Il s’agit bien là d’un univers en raccourci, d’un microcosme, qui comprend un tertre, un bois, une source, des rochers — Bref tout un paysage revêtu d’une valeur rituelle.»

L'art aborigène est partie intégrante du Temps du Rêve

L’art aborigène est partie intégrante du Temps du Rêve

    La pensée mythique doit être considérée comme un outil permettant de vivre dans le monde et d’assumer ses transformations. C’est ainsi que dans le désert australien où l’eau était rare, les lieux nommés dans l’espace constitutif de la cartographie indigène sont principalement constitués de points d’eau et mémorisés à l’aide de cycles de chants et d’itinéraires mythiques associés à des pré-humains qui les auraient créés ou découverts et auraient laissés derrière eux des traces qu’utilisent les humains. Chaque action commise par les ancêtres laisse en effet une trace dans la configuration du paysage : points d’eau et entrées de grottes aux endroits où ils émergèrent, cours d’eau sur les traces de leur marche, arbres aux emplacements où ils avaient plantés leur bâton. L’historien des religions J. Przyluski a remarqué qu’effectivement, un ou plusieurs arbres, un tertre ou une et plusieurs pierres, une caverne, une source, un étang ou un cours d’eau sont parfois inclus dans les lieux saints primitifs. Ce fait a une portée universelle, on le retrouve partout dans le monde, des stupas bouddhiques de l’Inde à la Pierre noire de La Mecque au nemetons celtiques, ces bois sacrés de l’antiquité.
    Ainsi l’espace rituel constitue une spécification de l’espace anthropologique : « le sacré s’y ramasse, se concentre pour en rayonner alentour. » (GGusdorf)

Har Karkom, les nodules de silex

Désert du Néguev : nodules de silex du sanctuaire d’Hart Karkom, – 35.000 ans

    Claude Lévi-Strauss, dans La Pensée sauvage, précise que même si l’histoire mythique est une affabulation, elle prend l’aspect, dans l’esprit des peuples à qui elle est contée, d’événements historiques qui ont vraiment eu lieu dans des endroits précis et possède de ce fait le pouvoir de susciter chez ses interlocuteurs des émotions intenses et variées. Il cite, à titre d’exemple, le observations de l’ethnologue T.G.H. Strehlow qui a étudié les Aranda, une tribu Aborigène de l’Australie centrale :

    « L’Aranda septentrional est attaché à son sol natal par toutes le fibres de son être. Il parle toujours de son « lieu de naissance » avec amour et respect. Et aujourd’hui, les larmes lui viennent aux yeux quand il évoque un site ancestral que l’homme blanc a, parfois involontairement, profané… L’amour du pays, la nostalgie du pays, apparaissent aussi constamment dans le mythes qui se rapportent aux ancêtres totémiques.
     (…)
    Les montagnes, les ruisseaux, le sources et mares ne sont pas seulement pour lui des aspects du paysage beaux ou dignes d’attention… Chacun fut l’œuvre d’un des ancêtres dont il descend. dans le paysage qui l’entoure, il lit l’histoire des faits et gestes des êtres immortels qu’il vénère ; êtres qui, pour un bref instant, peuvent encore assumer la forme humaine ; êtres dont beaucoup lui sont connus par expérience directe, en tant que père, grade-pères, frères, mères et sœurs. Le pays entier est pour lui comme un arbre généalogique ancien, et toujours vivant. Chaque indigène conçoit l’histoire de son ancêtre totémique comme une relation de ses propres actions au commencement des temps et de l’aube même de la vie, quand le monde, tel qu’on le connaît aujourd’hui, était encore livré à des mains toutes-puissantes qui le modelaient et le formaient » (T.G.H. Strehlow

Danse d'accueil Arrernte - Alice Springs, Australie centrale, 1901 ( photo Walter Baldwin Spencer et Francis J. Gillen) - Google Art Project

Danse de bienvenue Arrernte – Alice Springs, Australie centrale, 1901

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arbre sacré

Conclusion

      A la lumière des données ci-dessus exposées, il apparaît que l’homme des sociétés premières se trouvait dans l’incapacité de percevoir le paysage à la manière de l’homme moderne d’aujourd’hui. On ne peut l’imaginer contempler un paysage et délivrer un jugement sur son esthétique supposée…  Vivant en symbiose complète avec son milieu, il n’avait pas encore pris conscience de son potentiel d’autonomie par rapport au monde et même de la singularité et de l’unité de son propre corps. Il n’existait pas en tant que personne et ne constituait qu’un atome dans un ensemble plus vaste qui englobait le groupe humain dont il faisait partie et l’espace naturel dans lequel ce groupe vivait. Au même titre qu’un animal, qu’une plante, qu’un rocher ou qu’une montagne, il était intégré organiquement au Grand Tout régit par un ordre immuable transmis par les mythes. Des forces fondatrices supérieures avaient créées le monde et agissaient à tout moment et en toutes circonstances sur celui ci en référence au discours mythique.
     Le monde qui entourait l’homme primitif et le paysage ne pouvait exister dans son esprit comme un objet géographique objectif à analyser et interpréter. Etant lui-même l’une des composantes actives du paysage, il était le paysage et ne pouvait s’en dissocier. La lecture du paysage se réduisait alors à la lecture des relations entre les éléments et les choses qui le composait et le mythe : ciel, montagne, rochers  fleuve, lac, source, arbres, êtres humains vivants ou morts étaient perçus et appréhendés en référence au récit délivré par le mythe. 
      Dans ces conditions, on peut supposer que la notion du « Beau » n’existait pas où avait une tout autre signification que la nôtre. Ces éléments du paysage étaient appréhendés à l’aulne de leur relation avec le mythe et le sacré, ils étaient bénéfiques ou maléfiques, source de confiance et de promesse de bien-être ou inspiraient le rejet, la crainte et la terreur.

Shintoïsme - cascade sacrée

Shintoïsme – cascade sacrée au Japon


Ouvrages, sites et articles liés

  • Georges Gusdorf : Mythe et métaphysique – Flammarion 1953
  • Mircea Eliade : le sacré et le profane – Folio Essai, 1965
  • Claude Levi-strauss : La pensée sauvage
  • site REGARD ELOIGNE : « On a peur de Sila qui donne les Tempêtes ! » Les inuit ou la sagesse du Territoire, c’est   ICI

articles de ce blog


 

Paysage et anthropomorphisme : érotisation

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Un homme se propose la tâche de dessiner le monde. A mesure que les années passent, il peuple un espace d’images de provinces, de royaumes, de montagnes, de baies, de navires, d’îles, de poissons, de chambres, d’instruments, d’astres, de chevaux et de personnes. Un peu avant de mourir, il découvre que ce patient labyrinthe de lignes trace l’image de son propre visage. (Borgès, Hacedor)

–––– les correspondances explicites –––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

     De tous temps, les hommes ont projetés leur propre image sur les éléments naturels et parmi eux les montagnes et les rochers. Dans certains cas la correspondance physique entre l’élément et le corps humain était explicite et la dénomination s’imposait alors de manière toute naturelle.
     On peut interpréter comme traces de cette époque lointaine l’utilisation pour désigner la toponymie montagnarde d’un vocabulaire propre au corps humain; le philosophe Georges Gusdorf, s’appuyant sur les travaux de l’ethnologue Maurice Leenhardt cite ainsi les termes de « tête, couronne, dent, gorge, col, mamelon, ventre, flanc, côte, dos, croupe, culée, pied, ossature » qui sont les vestiges d’une époque révolue où la Nature était peuplée de divinités ou d’esprit dont certains pouvaient prendre une apparence humaine.

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     Enfant, il m’est arrivé de passer mes vacances en Normandie, dans le magnifique site des Boucles de la Seine où le fleuve déroule ses méandres au pied de hautes falaises calcaires. L’une de ces falaises, sise au lieu-dit la Roque dans la commune de Muids  arborait une silhouette toute particulière qui la faisait ressembler à une sentinelle dressée sur la pente surveillant la vallée et le fleuve. Les gens du pays la nommait « La Tête d’homme » et c’est sur ses parois de craie blanche truffées de silex que j’ai exécuté mes premiers gestes maladroits de varappeur…

La Tête d'homme à la Roque (commune de Muids - Eure) - photo de Creg' Of Huest

La Tête d’Homme à La Roque, commune de Muids dans l’Eure

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Rocher de Niobé        le Rocher de Niobé au mont Sipyle en Turquie qui évoque le mythe de Niobé changée en pierre suite au meurtre de ses enfants par Apollon et Artémis. Pausanias a décrit sur le même mont un rocher de ce type :

« ….Au sommet du théâtre se trouve une grotte dans les rochers, au pied de l’Acropole; là aussi, il y a un trépied, il porte une scène qui représente Apollon et Artémis faisant périr les enfants de Niobé. Cette Niobé, je l’ai vue moi-même en montant au mont Sipyle; vue de près, c’est un rocher escarpé qui n’a nullement la forme d’une femme, pas plus en deuil qu’autrement, mais si l’on s’éloigne un peu on croirait voir une femme en larmes et accablée de tristesse. »

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   Aujourd’hui, c’est au moins trois sommets remarquables que je peux contempler au bord du lac d’Annecy. Deux d’entre eux sont visibles de mes fenêtres : surplombant la rive est du lac, un alignement de piliers calcaires semble jaillir des pentes boisées le séparant du lac, évoquant irrésistiblement une rangée de canines blanches solidement fichées sur une mâchoire. Le nom de ce sommet, les Dents de Lanfon, exprime bien cette particularité. Parmi les personnalités célèbres qui appréciaient ce site figure le critique d’art et essayiste anglais John Ruskin venus en voisin de Chamonix où il séjournait souvent. C’est à l’occasion de l’un de ses séjours qu’il a réalisé une aquarelle du site connue sous le nom « Rochers de Lanfon ».
   Un peu plus loin, sur la même rive, un guerrier peau-rouge est étendu parallèlement au lac dans la position d’un gisant. Sa perception n’est pas évidente au premier coup d’œil et nécessite un effort de décryptage.
   Enfin, dans le Massif des Bauges, au-delà du col de Leschaux, se profile la silhouette d’une géante, mollement étendue, la tête penchée vers l’arrière, exposant sa gorge et ses seins.

Dents de Lanfon - Lac d'Annecy - d'après une photo de Nicolas Mareau

Lac d’Annecy : Dents de Lanfon (d’après une photo de Nicolas Mareau)

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Les Dents de Lanfon (photo  Koen) et l’aquarelle de John Ruskin

le mont Veyrier : un indien s'y cache, trouvez-le !

le mont Veyrier : un indien s’y cache, trouvez-le !

La Géante endormie des Bauges

Lac d’Annecy – La géante endormie des Bauges

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Madagascar, la reine d'Isalo

A Madagascar, dans le parc d’Isalo, une reine veille sur la vallée

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   On connaît au Mexique la légende aztèque des amours contrariés et tragiques du guerrier Popocatepetl et de la belle princesse Iztaccihuati. Les dieux apitoyés les uniront dans la mort en les transformant en deux montagnes  qui se font face et qui porteront leurs noms.

la princesse gisante : le mont Iztaccihualt au Mexique – cliché Wikipedia

    Et pour ceux qui n’aurait pas discerné la princesse étendue derrière l’image de la montagne : Gisant de la Duchesse de Lorraine Philippine de Gueldre (1465-1547) à Nancy

Sleeping Lady vue d'Anchorage, Alaska

Mont Susitna « Sleeping Lady » vue d’Anchorage, Alaska

"La Noyée" à Notre-Dame-des-Monts, Québec

« La Noyée » à Notre-Dame-des-Monts, Québec

La légende de la noyée
    Entourée de sommets, dont certains comptent parmi les plus élevés du Bouclier laurentien, la municipalité de Notre-Dame-des-Monts offre une vue imprenable sur le paysage de Charlevoix. Les montagnes y sont particulièrement splendides et racontent, pour certaines d’entre elles, des légendes. La légende de La Noyée est la plus connue. L’ensemble de trois montagnes qui la rappelle est perceptible, par temps clair, à partir du perron de l’église du village. Ainsi, au loin se profile une figure qui laisse imaginer le corps d’une femme étendue sur le dos. Son visage se dessine ainsi que sa longue chevelure flottant sur l’eau et rappelle la triste histoire d’un amour impossible. Au fil des ans, peintres, photographes, écrivains et chansonniers ont immortalisé à leur façon la légende de La Noyée.
    L’homme de la terre, n’a semble-t-il, d’yeux que pour la terre sur laquelle repose ses pieds, la terre pétrie de ses mains, la terre qu’il ensemence, la terre qui le récompense de tant de labeur. Mais parfois, en ses jours de repos, ses yeux vagabondent au loin sur les monts et les prés qui l’entourent et ce n’est souvent qu’au soir de sa vie que débordent, en de élans poétiques, les visions d’une âme sereine, d’où naissent les légendes qui se perpétuent d’âge en âge. C’est ainsi que naquit le symbole de cette légende : LA MONTAGNE DE LA NOYÉE. En réalité, l’ensemble de trois montagnes forme cette figure topographique qui, observée d’un certain angle, nous laisse imaginer un corps d’une femme impassiblement étendu comme sur un lit d’eau, à demi submergé, laissant à découvert son ventre gonflé, son buste, le profil de son visage et sa longue chevelure flottant au fil de l’eau.
Cette héroïne de la légende aurait vécu il y a très longtemps, au temps des premiers indiens. Un chef de tribu, peut-être, pour obéir à une loi ancienne, ou pour répondre aux convenances du temps, interdit le mariage de son fils et de celle qui portait déjà secrètement en son sein le fruit de leur amour. Aveuglés par le chagrin, la mort dans l’âme, les deux amoureux se séparent et dans le désespoir de non retour, ils vont cacher leur amour au fond de la mer. Puis les eaux se retirent et c’est ainsi que le Dieu de l’amour fît apparaître la montagne de la noyée d’un côté de l’horizon et de l’autre côté, plus discrètement, LA FACE DE L’INDIEN. (Auteure : Judith Turcotte)

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–––– les formes humaines sexuées ––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

    Certains éléments naturels du paysage s’apparentent de manière explicite à des formes humaines sexuées. On connait de nombreux exemples de cette singularité.

snowEffets de neige

Sables emmêlées par Marc Buonomo – Relief en Arménie

Les Paps, les seins de Danna - Comté de Kerry en Irlande

The Paps, les seins de Danna – comté de Kerry, Irlande

    En Irlande, dans le comté de Kerry, deux collines sont censées représenter les seins de la déesse Ana ou Dhanann, mère nourricière des dieux d’Irlande. (glossaire de Cormac).

two-breast-peaks-zhenfeng-countyLes deux mamelles de Zhenfeng (Chine)

Breast-Shaped Hill (photo Nick Brooks)

Breast-Shaped Hill (photo Nick Brooks)

Rochers phalliques de Cappadoce en Turquie

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Har Karkom, Israël : les deux montagnes

Har Karkom, les deux collines mâle et femelle (selon Emmanuel Anati)

    L’un des plus anciens sanctuaires connu est le site d’Hart Karkom en israël dans le désert du Néguev qui daterait de – 35.000 années av. J.C. Le sanctuaire est constitué de nodules en silex de plus d’un mètre de hauteur tirés de 3 carrières environnantes et disposés en cercle en bordure d’un précipice vertigineux. Les nodules ont été choisis pour leur ressemblance avec des formes humaines (surtout féminines) ou animalières. Le lieu était un centre d’exploitation et de travail du silex durant tout le paléolithique et offrait un point de vue privilégié sur un panorama grandiose de vallées et de collines qui constituait un territoire de chasse. A l’ouest du site se dressent deux montagnes qui font penser à des mamelles. L’une des montagnes comporte à son sommet une petite grotte et l’autre est de forme phallique.

Har Karkom, les nodules de silex

Har Karkom, les nodules de silex anthropomorphes et zoomorphes

    L’archéologue Emmanuel Anati qui a travaillé sur le site émet l’hypothèse que ce lieu était certainement « un lieu de rencontre avec la nature et, probablement aussi, de méditation sur l’alchimie de la nature, sur la signification  des formes naturelles, celles des pierres qui avaient été amenées là et celles du paysage environnant, du vaste panorama alentour. (…) Ce sanctuaire présente trois caractéristiques principales. C’est excellent point d’observation à partir duquel on contrôle l’espace situé au-dessous, qui était un territoire de chasse. Comme s’il s’agissait d’un point de rencontre de la nature entre les sommets d’un côté et les grandes plaines de l’autre. Il témoigne ensuite d’un intérêt particulier pour les formes naturelles des pierres et montre que l’homme a ramassé et disposé ici des pierres de formes anthropomorphes et zoomorphes dont l’association, fondamentales chez l’homme du paléolithique, sera pour les 30.000 ans qui suivent un élément important dans l’art et la conceptualité de l’homo sapiens. On le retrouvera dans les figurines funéraires de Sibérie, dans l’art pariétal des grottes-sanctuaires, dans l’art mobilier européen et dans l’art rupestre des chasseurs de tous les continents habités par l’homme. Enfin, autour du sanctuaire, il y a divers sites habités avec des fonds de huttes encore nettement visibles, des restes de foyers, des ateliers de taille du silex et d’innombrables outils lithiques. »

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–––– anthropomorphie : le travail du rêve –––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

    Yves Giraud dans Le paysage à la Renaissance fait référence à la psychanalyse pour expliquer : Dans l’interprètation des rêves, Freud remarque à propos de la figuration par symboles :

« …on reconnait sans peine que dans le rêve beaucoup de paysages, ceux en particulier qui présentent des ponts ou des montagnes boisées, sont des représentations d’organes génitaux. Marcinowski a rassemblé une série d’exemples où les rêveurs expliquent leurs rêves par des dessins qui doivent représenter les paysages et les lieux où le rêve se déroule. Ces dessins montrent très clairement la différence entre le sens apparent et le sens caché du rêve. A première vue, ce sont des plans, des cartes, etc., mais un examen plus pénétrant y reconnait des représentations artistiques d’un « campus anthropomorphiques ». En outre, l’extrait cité est suivi d’une référence aux « travaux de Pfister sur la cryptographie et les Vexierbilder… »

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Fusion de l’espace de la carte et de l’espace intérieur par Claude Gandelman

    Lacan a employé l’image du paysage anthropomorphe lorsque, dans son analyse de la Lettre Volée de Poe, il décrit la fameuse lettre comme un « gigantesque corps de femme » qui serait étendu dans le salon (où est dissimulée la missive). Mais toute sa description de l’inconscient n’est-elle pas une topologisation et cartographisation de plus en plus poussée, de plus en plus détaillée, d’un paysage anthropomorphe que nous serions ? Lacan répète à loisir que l’égo a des aspects spatiaux, que l’inconscient est un « lieu », que les rêves sont des représentations anthropomorphiques cartographiques, des têtes-paysages du moi (ce que les rêves de la Traumdeutung nous disaient déjà). Toutes les « bandes de Möbius », les nœuds borroméens, et autres configurations spatiales célèbres auxquelles cet auteur recourt pour décrire le désir et ses stratégies ne sont-ils pas en dernière analyse, la structure mathématiques de cette « topographie psychique » que nous « sommes » (n’étant que cela). Le voyage dans l’espace que nous croyons faire (par nos pérégrinations physiques, mais aussi par l’écriture, par le dessin…) n’est-ce pas, en dernière analyse, dans notre espace intérieur que nous le faisons ?

(Claude Gandelman, le texte littéraire comme carte anthropomorphe : d’Opicinus de Canistris à Finnegans Wake – Persée)

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–––– paysages littéraires anthropomorphiques –––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

paysage de l'aixois - environs de Commarin par Ludo Menvirons de Commarin en Côte-d’Or (photo Ludo M)

le village au fond de la vallée à la façon de Henri Vincenot (La billebaude, 1978)

     « Il y a bien sûr, une autre façon de voir le village au fond de sa vallée. C’est celle de mon grand-père. mais lorsqu’il l’avait exprimée un soir de chasse alors que toute l’équipe fourbue savourait à grand bruit une gruillotte de marcassin, ma grand-mère lui avait fait les gris yeux en me désignât d’un mouvement de menton.
    — Lorsque vous êtes sur le tertre de notre église, disait néanmoins le vieux et que vous regardez vers le haut de la vallée, vous voyez deux jolis nichons, un à gauche, c’est le mont Toillot, un à droite c’est le mont Roger. Deux jolis petits nichons bien ronds, avec au-dessus le téton sombre des bois. De sorte que vous avez tendance à penser que notre village a choisi la bonne place, tout juste dans la « vallée du diable », entre les deux cuisses de la montagne qui s’ouvrent gentiment vers le gaillard soleil… si vous voyez, ce que je veux dire !
    Tout le monde avait franchement ri, moi aussi, pour faire croire, et ma grand-mère était devenue rouge et avait dit d’un ton de reproche : « Oh ! Joseph ! » Un autre avait répliqué :
    — Pas étonnant alors qu’on y soit si bien dans votre village !
   — Je me demandais aussi, surenchérissait un autre, pourquoi, lorsqu’on y était venu une fois, on n’avait de cesse d’y revenir !
    — Oui, c’est vrai, ajoutait un troisième, on y est si bien que dans le chaud d’une fille ! »

Henri Vincenot (1912-1985)

Henri Vincenot (1912-1985) est un écrivain régionaliste bourguignon né à Dijon. Fils d’un dessinateur-projeteur le la PLM, la ligne ferroviaire Paris-Lyon-Marseille, il aura l’habitude de passer ses vacances chez ses grands-parents maternels à Commarin, une petite commune rurale de la Bourgogne. Son grand-père Joseph (le Tremblot de la Billebaude) est compagnon sellier-bourrelier et lui enseignera la nature et la chasse, thèmes de ses futurs romans.

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les collines comme de beaux corps étendus par Gustave Roud

C’est un enchantement de même nature que celui que dispensent l’Orphée ou le Phocion de Poussin, telle fugue ou tel mouvement d’un brandebourgeois de Bach. Grâce à lui, nous retrouvons au plus profond de nous-mêmes notre temps essentiel, ce battement mystérieux sur quoi le sang et la pensée accordent le leur : nous rejoignons notre être originel dans sa plénitude paradisiaque presque toujours rompue, voilée, offusquée par les aveugles assauts du quotidien. Et si ce charme est sans violence, c’est que le formes et les rythmes dont il naît sont eux-mêmes tout proches de l’humain. De ce lieu où nous sommes – il s’appelle « La Croix », mais il n’y a plus de croix, un seul pommier que l’on voit de très loin se peindre en noir contre le longs crépuscules rougeoyants de l’automne – si l’on suit la descente vers Moudon de l’autre versant du val, on voit, oui, c’est comme une suite de beaux corps étendus, avec des inflexions qui reprennent et transposent au bord du ciel celles du corps humain, d’une molle hanche, d’une gorge ou d’un épaule, inflexions soulignées ici et là par un bref trait sombre de forêts.

Gustave Roud : Haut-Jorat édit Fax Morgana, pages 26-27

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Brixen (Bressanone), Italie

Brixen am Eisack (Bressanone) avec ses deux collines en forme de mamelons qui ont marqué Michelet

Michelet : la ville de Brixen dominés par deux mamelons

   C’est un poème étrange que ce Tyrol, et d’un lyrisme bizarre. Ces oasis de blé à mille pieds de haut éloigner l’idée du travail de l’homme. C’est apparemment la culture des aigles et des chamois. Mais il y a des montagne régulièrement étagées de cultures diverses et riches du sommet à la base. Une surtout me frappa parmi ce cercle grandiose de montagnes qui entourent Brixen. C’était un immense théâtre mêlé de tous les végétaux de la terre, une corbeille colossale dans laquelle se trouvaient mêlés tous les fruits de la nature. Entre ces deux beaux mamelons se posait une noble petite église pour regarder paisiblement à ses pieds les deux tours de Brixen avec leurs petits dômes noirs; par dessus la ville et un triple cercle de belles collines qui d’ailleurs tombent des montagnes, un pic neigeux passait sauvagement la tête pour indiquer aux gens la route de Vienne. » – (Michelet – Sur les chemins de l’Europe, 1893)

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