Vertiges et révélations


William Blake - l'Ancien des Jours traçant le cercle du monde (1794) William Blake – l’Ancien des Jours traçant le cercle du monde (1794)

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      Parmi les thèmes les plus traités dans ce blog, celui portant sur le phénomène de « révélation » est l’un des plus importants et des plus fréquemment nommé. la rubrique ABCDaire qui recense et classe par ordre alphabétique les articles de ce blog (cliquer sur le tableau des thèmes présenté sous la photo d’en-tête) indique que 14 articles ont déjà été à ce jour consacrés à ce thème ou ont à voir avec lui  :

Révélation (apparition, rencontre, découverte, dévoilement, éclairement, illumination, irradiation, surgissement, épiphanie, divination, initiation, conversion, ravissement, envoûtement, enchantement, magie, sortilège, saisissement, rapt, captation, possession, emportement, ébranlement, vertige, extase, sentiment océanique).

L’appel du vide ou du néant

La conversion religieuse

la puissance magique de l’art

L’émergence soudaine du Cosmos

Le vertige métaphysique ou anthropologique.

Le vertige amoureux, le coup de foudre.

Voir aussi le thème Vertigo et ses annexes dans le tableau des thèmes.

Et aussi quelques morceaux musicaux et chantés qui me transportent et m’envoûtent…

  • « Vide cor meum » de Patrick Cassidy inspirée par la Vita Nuova de Dante.
  • L’adagio de la Symphonie n°5 de Gustav Mahler sous la direction d’Herbert von Karajan.
  • « Ich bin der Welt abhanden gekommen » (Me voilà coupé du Monde) de Mahler
  • « Du bist die Ruh » de Schubert chanté par Dietrich Fischer-Dieskau : « Une peinture étonnamment épurée d’une paix transcendantale ».
  • « La chanson de Solweig » d’Edvard Grieg interprétée par Anna Netrebko et le groupe électro Schiller.
  • « L’Adieu » (final du chant de la Terre) de Mahler interprété par Kathleen Ferrier sous la direction de Bruno Walter.

orantsReprésentations de l’Orant : à gauche gravure anthropomorphique de Los Barruecos en Espagne – au milieu, peinture rupestre del Pla de Petracos en Espagne (- 8.000 ans) – à droite, l’Orante sur une fresque de la catacombe de Priscille à Rome (IVe siècle). (images tirées d’un article de ce blog sur le peintre Hodler, c’est ICI)

Qu’est-ce qu’une révélation ?

     Selon la définition du philologue allemand Walter F. Otto, la « révélation » (Offenbarung) désigne chez l’être humain le phénomène « d’ouverture venant d’en haut, du surhumain sur l’homme; une ouverture qu’avec la meilleure volonté du monde il est incapable de se donner, qu’il ne peut que recevoir de la parole d’une autorité, avec gratitude et docilité ». Se penchant sur les liens profonds qui unissent la révélation et le mythe, Walter Otto poursuit en affirmant que celui-ci « n’est pas le résultat d’une réflexion, vu que la vérité qu’il contient et qu’il est n’a pas été conclue au terme d’une démarche de la pensée, une seule possibilité demeure : loin d’être saisi et appréhendé par l’homme, le mythe, à l’inverse, a saisi et appréhendé (voir ébranlé) l’homme lui-même (ce qu’atteste l’attitude immédiatement active (…) qui en résulte). La vérité ne devient donc pas manifeste à l’homme à la suite de ses propres investigations, elle ne peut se révéler qu’elle-même. » (Essai sur le mythe, p.55)

      Tout semble dit dans ce texte. La « révélation », ce sentiment puissant qui vous « appréhende » et vous « ébranle » ne provient pas, selon ce penseur de votre for intérieur, ou tout au moins, n’est pas contrôlé par vous. Tout au contraire, il s’impose à vous, venant d’en haut, ce qui signifie qu’il vous est imposé avec autorité par une entité supérieure à laquelle vous ne pouvez qu’obéir avec gratitude et docilité… C’est donc à un ravissement auquel nous avons à faire. La révélation agit comme le ferait un charme par un effet d’un sortilège qui annihile la volonté de celui qui en est frappé. On retrouve là tous les attributs du sacré tels qu’il a été défini par le compatriote homonyme de Walter Otto, le théologien Rudolf Otto dans son essai Das heilige (le Sacré) et vulgarisé plus tard par l’historien des religions roumain Mircea Eliade : Le sacré ne se contrôle pas, il se « manifeste » et s’impose à nous par un acte mystérieux transmettant quelque chose de « Tout autre » étranger à notre monde… Ajoutons que l’adhésion n’est pas toujours docile comme nous le présente Walter F. Otto qui faisait plutôt référence dans ses écrits à la conversion religieuse, n’oublions pas que le mot ravissement  issu du latin rapereentraîner avec soi », « enlever de force ») possède le double sens de « adhésion par subjugation » et d’ « enlèvement par la force ». La révélation peut aussi se manifester avec violence sous l’effet d’un choc déstabilisateur qui diminue les facultés de défenses du sujet.

Le 6 avril 1637, Coup de foudre de Pétrarque pour Laure de NovesLe 6 avril 1637, Coup de foudre de Pétrarque pour Laure de Noves

Le Caravage - Conversion de Paul de Tarse sur le chemin de Damlas, vers 1600.jpgLe Caravage – Conversion de Paul de Tarse sur le chemin de Damas, vers 1600

William Blake - The Great Red Dragon and the Woman Clothed in SunWilliam Blake – Le Dragon rouge et l’homme solaire, vers 1803

      Dans les articles qui suivront nous poursuivrons la réflexion commencée avec nos articles précédents sur la relation intrinsèque qui semble unir le phénomène de révélation — qu’elle soit artistique (expérience du «sublime», inspiration), sensuelle (coup de foudre) ou spirituelle (conversion) — avec les concepts de profane et de sacré et sur le rapport qui unit le sacré et le religieux. Doit-on considérer que le sacré est toujours de nature religieuse ou peut-on envisager la forme paradoxale d’un sacré qui serait de nature « laïque » ? Une réponse positive à cette question aurait pour effet de le réintégrer dans la dimension du profane… Pour tenter de répondre à ces questions, nous étudierons chez divers penseurs et artistes qui ont déclarés avoir vécu l’expérience de révélation le contenu qu’ils donnaient à ce phénomène et comment ils expliquaient son apparition.

      Peut-être avez-vous vous-mêmes fait l’expérience d’une révélation que vous voudrez nous faire partager…


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l’espace et le temps – conte indien


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      Un ascète illustre nommé Nârada, ayant gagné la grâce de Visnu par ses austérité sans nombre, le dieu lui apparaît et lui promet d’accomplit n’importe quel vœu. « Montre-moi la puissance magique de ta mâyà » lui demande Nârada. Visnu* acquiesce et lui fait signe de le suivre. peu de temps après, se trouvant sur un chemin désert en plein soleil, et ayant soif, Visnu le prie d’aller quelques centaines de mètres plus loin, où l’on aperçoit un village, et de lui apporter de l’eau. Nârada se précipite et frappe à la porte de la première maison qu’il rencontre. Une très belle fille lui ouvre. L’ascète la regarde longuement, et oublie pourquoi il était venu. Il pénètre dans la maison et les parents de la jeune fille le reçoivent avec le respect dû à un saint. Le temps passe. Nârada finit par épouser la fille et connaît les joies du mariage et la dureté d’une vie de paysan. Douze ans passent : Nârada a maintenant trois enfants et, après la mort de son beau-père, il devient le propriétaire de la ferme. mais au cours de la douzième année, des pluies torrentielles finissent par inonder la région. En une nuit, les troupeaux sont noyés, la maison s’effondre. Soutenant d’une main sa femme, de l’autre tenant ses deux enfants, et portant le plus petit sur son épaule, Nârada se fraye difficilement un chemin à travers les eaux. Mais le fardeau est trop lourd. En glissant, le petit tombe à l’eau. Nârada laisse les deux autres enfants et s’efforce de le retrouver, mais il est trot tard : le torrent l’a emporté au loin. tandis qu’il cherche le petit, les eaux ont englouti les deux autres enfants, et, peu de temps après, sa femme. Nârada lui-même tombe et le torrent le porte inconscient, comme un morceau de bois. Lorsqu’il se réveille, rejeté sur un roc, et se rappelle ses malheurs, il éclate en sanglots. Mais soudainement il entend une voix familière : « Mon enfant ! Où est l’eau que tu devais m’apporter ? Je t’attends depuis plus d’une demi-heure ! » Nârada tourne la tête et regarde. À la place du torrent qui avait tout détruit, il voit les champs déserts, brillants sous le soleil. « Tu comprends maintenant le secret de ma mâyà ? » lui demande le dieu.

Version moderne d’un mythe ancien hindou raconté par Sri Ramakrishna*, cité par
Mircea Eliade dans Images et symboles (Tel gallimard, pp.98-99)

Vishnu_1780.jpgVishnou Padmanabha, peinture, 1780-90. The National Museum, New Delhi. La divinité Vishnou s’incline sur la bobine du grand serpent Shesha, tandis que Brahma ressort de son nombril. Lakshmi, épouse de Vishnou, caresse ses pieds avec dévotion.

  • * Visnu Vishnou (ou Vishnu ou Vichnou) a le rôle de conserver l’univers entre la création (Brahmâ) et la destruction (Shiva). Il établit l’ordre cosmique et assure la stabilité du monde. C’est le dieu du temps. On connaît aussi Visnu sous le nom d’ Hari. Il est identifié au Brahmane. On le représente souvent plongé dans un profond sommeil, se reposant sur les anneaux enroulés du serpent Shesha. Le serpent flotte sur les eaux de l’océan cosmique. Mais dans son sommeil, il prépare le prochain monde. Il est souvent associé à Prajapati, tous les deux ayant des fonctions similaires. Son épouse est Lakhmila déesse de la fortune et du bonheur. Sa seconde épouse est Bhumi, la Terre. C’est un protecteur des humains et un sauveur. Il ne peut intervenir directement dans les événements, il s’incarne alors en un avatar.
  • * Sri Ramakrishna Râmakrishna Paramahamsa (1836-1886) est un mystique bengali hindouiste. Dévot de Kâmi et enseignant de l’Advaïta védanta, il professait que « toutes les religions recherchent le même but » et plaçait la spiritualité au-dessus de tout ritualisme. Il insista sur l’universalité de la voie de la bhakti (dévotion), ayant lui-même approché le christianisme et l’islam.. Il est considéré comme « l’un des plus grands maîtres indiens de tous les temps » et serait un avatar de Visnu.

Approche de l’appréhension de l’espace chez les peuples premiers


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    Il est admis que l’homme rationnel moderne possède une conscience de soi qui le singularise en tant qu’individu doué d’une certaine autonomie de pensée et de vie par rapport au monde qui l’entoure. Cette prise de conscience a pour conséquence que l’homme moderne est certaine manière « détaché » du reste du monde. Il en fait certes parti, mais en tant qu’entité plus ou moins autonome. Lorsqu’il contemple le monde qui l’entoure, celui-ci lui apparait comme une réalité extérieure objective, indépendante de lui-même, avec laquelle il entretient des relations complexes d’interdépendance et de confrontation.

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L’absence de conscience de soi de l’homme primitif

   Il n’en a pas toujours été ainsi. L’homme des origine que l’on appellera l’homme primitif était incapable de mener une réflexion sur lui-même, ce qui ne lui permettait pas d’aboutir à une prise de conscience de soi et donc de représentation. N’existant pas en tant qu’entité indépendante, il se réduisait à une partie indifférenciée du cosmos, du Grand Tout dans lequel sa place était déterminée à la fois dans l’espace et dans le temps.

l'Homme de Vitruve

le corps absent de l’homme primitif

     L’absence de conscience de soi dans l’espace de l’homme primitif prend en partie sa source dans le fait qu’il n’avait pas conscience de son corps. L’ethnologue Maurice Leenhardt notait que «le primitif n’avait pas saisi le lien unissant son corps et lui et était alors resté incapable de le singulariser». L’homme moderne s’identifie à son corps qui constitue l’outil qui lui permet d’être en relation avec le monde. Pour l’homme primitif, au contraire, son corps ne lui appartient pas en propre, il est appréhendé comme étant une part intégrante du cosmos auquel il est assujetti par la vision mythique, non en tant qu’entité globale, mais par l’intermédiaire de ses différentes composantes corporelles. Ce phénomène est ainsi formulé par le philosophe Georges Gusdorf : «Pour le primitif au contraire, le corps propre est d’abord saisi comme un emplacement dans l’espace mythique, ou plutôt comme un territoire mythique avec ses emplacements qualifiés par les déterminations afférentes du sacré : ouvertures du corps, ongles, cheveux, organes sexuels. Chacun de ces éléments de l’organisme débouche sur le sacré, qui peut être atteint à travers lui par des procédures appropriées. Ainsi le corps se disperse selon les perspectives et les exigences de la réalité rituelle, et ne possède aucune autonomie matérielle, aucune signification organique.»

      Cette absence de reconnaissance du corps chez les hommes des sociétés premières trouve une illustration dans la réponse qu’un vieux calédonien donna à M. Leenhard lorsqu’il lui posa la question de ce que les Européens avaient apporté à son peuple. Pensant que le  vieil homme lui aurait répondu « le sens de l’esprit », il fut surpris d’entendre son interlocuteur déclarer : « Ce que vous nous avez apporté, c’est le corps. »

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Appréhension de l’espace par l’homme primitif

Capture d’écran 2015-11-04 à 15.15.14Kepler - Diagramme du système solaire extrait de 'mystères cosmographiques' où s'imbriquent les 5 polygones fondamentaux et les sphères

   La perception de l’espace par l’homme occidental contemporain a été façonné depuis des millénaires par le développement du rationalisme : lois mathématiques héritées de la pensée grecque, lois de la perspective géométrique de la Renaissance italienne qui permet de situer les objets par rapport à un observateur, utilisation d’unités de mesure qui permettent de quantifier les distances entre les objets, prise en compte des notions de déplacement et de vitesse grâce au développement des moyens de transport qui permettent d’atteindre de manière de plus en plus rapide des points de l’espace très éloignés. Pour un occidental, situer un objet par ses coordonnées spatiales et ses caractéristiques dimensionnelles, c’est un moyen de le saisir et de l’appréhender et cet acte participe à la compréhension et l’intelligibilité du monde. L’espace du monde est ressenti comme un espace vide et formel en trois dimensions empli d’objets qui peuvent être repérés, positionnés de manière précise et quantifiés.

    A l’opposé, l’espace mythique du primitif s’oppose à cet espace géométrique. Il ne se réduit pas à un simple contenant mais constitue un lieu absolu qui structure la vision mythique du monde et est le théâtre de son développement. L’espace n’était pas ressenti comme ayant une profondeur et les hommes étaient dans l’incapacité d’établir une distance entre le monde et eux. Chaque point, chaque lieu, chaque objet de cet espace participe à un principe de rassemblement et de totalité et qui en porte la signature. Rien n’existe indépendamment de tout le reste. Ainsi la localisation ne se limite pas à un chiffre neutre et abstrait, elle relie l’objet localisé à la totalité du cosmos par les liens tissés par le mythe. Cette manière d’appréhender l’espace fera que la perception du paysage ne s’impose pas à l’individu comme une donnée objective issue du dehors de sa conscience mais résulte d’une vision intérieure suscitée par le mythe. Pour que le mythe puisse être légitimisé et se perpétuer, il doit prendre terre, s’enraciner dans le paysage dont il révèle du même coup le sens. Pour l’homme primitif, le paysage ne peut être vu pour lui-même, il ne peut être appréhendé qu’à l’aulne de ses relations avec le mythe.

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l’horizon limité de l’espace anthropologique

    Pour le primitif, l’espace se réduit à l’environnement proche où se déploie le mythe et l’idée d’un espace indéfini prolongeant l’horizon visible ne peut être imaginé. C’est ce qu’exprime M. Leenhardt en écrivant que l’espace du primitif se présente «comme un ensemble hétérogène de lieux dont l’existence est éprouvée par la présence corporelle, et, là où il n’y a pas cette réaction de la sensibilité devant la résistance du milieu physique, l’espace n’existe pas. (…) Le pays lui-même n’est pas un espace vide et n’a pas d’existence en tous lieux; il n’existe qu’aux lieux où vivent le groupes humains en rapport avec le clan initial. Il se termine là où cessent ces groupes; A l’entour, le paysage s’estompe dans le flou que revêt un monde mythique.» Pour le philosophe et ethnologue . L. Lévy-Bruhl «les régions de l’espace ne sont pas conçues, ni proprement représentées, mais plutôt senties dans des ensemble complexes, où chacune est inséparable de ce qui l’occupe. Chacune participe des animaux réels ou mythiques qui y vivent, des plantes qui y poussent, des tribus qui l’habitent, des vents et des orages qui en viennent, etc. (…) La participation entre le groupe social et la contrée qui est la sienne ne s’étend pas seulement au sol et au gibier qui s’y trouve : toutes les puissances mystiques, les esprits, les forces plus ou moins nettement imaginées qui y siègent ont la même relation intime avec le groupe. Chacun de ses membres sent ce qu’elles sont pour luit ce qu’il est pour elles. Là, il sent quels dangers mystiques le menacent et sur quels appuis mystiques il peut compter. Hors de cette contrée, il n’est plus d’appuis pour lui. Des périls inconnus, et d’autant plus terrifiants, le menacent de toutes parts. Ce n’est plus son air qu’il respire, son eau qu’il boit, ses fruits qu’il cueille ou qu’il mange, ce ne sont plus ses montagnes qui l’entourent, ses sentiers où il marche : tout lui est hostile, parce que les participations qu’il est habitué à sentir lui font défaut.»

Principaux groupes ethniques péruviens (carte retravaillée par S. Baud, 2003) Territoire aguaruna (groupe Jivaro, Pérou) (carte retravaillée par S. Baud, 2003).

Territoire aguaruna du groupe ethnique Jivaro au Pérou dans lequel une liane
du nom de ayahuasca est ingérée lors de rites chamaniques (source S. Baud, 2003)

    Pour qualifier cet espace réduit qui recouvre l’ère où se déploie la vie et les mythes d’un groupe humain et au-delà duquel le monde perd sa consistance, Georges Gusdorf parle d’espace anthropologique ajoutant que dans ces conditions l’espace n’est pas le cadre d’une existence possible, mais le lieu d’une existence réelle qui lui donne son sens. Au-delà de l’horizon, la pensée, qui adhère étroitement au genre de vie, ne peut se déployer. Elle ne rencontre que le vide. La réalité géographique n’existe pas pour elle-même, indépendamment de la réalité humaine. Il y a originairement coalescence de l’homme et son environnement. C’est l’homme qui impose sens au paysage et en retour le paysage assure la complète réalité de l’homme. L’espace primitif est alors le lieu propre de l’homme consacré, grâce à la pensée mythique, par les puissances tutélaires qui n’interviennent pas au-delà de cet espace anthropologique.

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la structure du territoire anthropologique : exemple du village Karen

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organisation du territoire des Karen de Nong Taw (province de Chiang mai, Thailande) montrant les rizières (P), les zones d’écobuage (brûlis), (O) : actuellement sous culture, (A) : en jachère depuis une année, (B) : en jachère depuis 3 à 4 années, (C) : en jachère depuis 5 à 7 années, communauté forest (forêt communautaire) pour les besoins en bois, des produits forestier et médicinaux et la pâture du bétail, Watershed forest (forêts humides), et sacred forest (forêt sacrée) réservée aux rituels liés à la naissance (crédit J Odochao and C Vaddhanaphuti.)

     Dans l’idéal le système Karen permet une autosubsistance en riz pluvial, et un éventuel complément en riz irrigué. C’est un système stable basé sur la sédentarité. Il en découle l’utilisation d’un territoire strictement délimité, et l’emploi de méthodes de conservation des sols pour optimiser une production à long terme. La fragilité du système repose néanmoins sur le maintien de l’équilibre population / terre arable. Les rizières sont divisées en parcelles de propriété individuelle. Les zones d’écobuage entourent les rizières et le village et les espaces dégagés sont cultivés durant 1 à 2 années avant d’être placés en jachère durant plusieurs années; les paysans Karen stimulent la repousse forestière par une utilisation contrôlée du feu, un ébranchage des grands arbres situés sur les parcelles cultivées et un désherbage de surface sélectif. Ce système n’est pas d’une grande productivité, mais permet une reforestation naturelle rapide qui rend possible le cycle d’une façon quasi illimitée.  , les forêts sont propriété commune, les forêts humides qui donnent naissance à des sources ou des cours d’eau sont sacrées. Pour les Pwo Karen, le terme qui désigne la terre, englobe aussi l’ensemble des ressources naturelles. Dans leur perception du monde, les Karen ont deux notions fondamentales : celle de la complémentarité homme (Karen)/nature, et celle d’une unité harmonieuse. Les zones forestières qui renferment de l’eau appartiennent au dieu du sol et de l’eau. Il existe une multitude de règles qui fixent les conditions d’utilisation du bois et l’abattage des arbres. Certaines espèces animales sont frappées d’un tabou à la consommation pour les Karen; ce sont en général des animaux sans défense, proches des Karen, ou présents dans les mythes. Il faut y ajouter des interdictions saisonnières pour la pêche (périodes de fraie des différentes espèces). De même, pour la collecte des végétaux, les Karen ne prélèvent que ce qui est nécessaire : des quotas existent, par exemple, on ne peut couper que 2 pousses de bambous par bouquet. Pour les Karen, une vraie forêt est une forêt qui inclut des végétaux, des animaux, des esprits et des hommes. Sans humain, la forêt est un monde incomplet. Dans la forêt, toutes les composantes doivent respecter les règles d’une bonne harmonie, car c’est tout d’abord un lieu sacré, mais aussi un espace vierge entre deux finages villageois, une source de produits pour la vie quotidienne, un refuge pour les animaux, un dépôt de matières organiques fertiles, une serre où l’homme peut sans limite faire des expériences, une source de symboles mythico-religieux et l’habitat des esprits bons et mauvais. Par ce lieu privilégié, le naturel entre en liaison avec le surnaturel. Dans leur perception du monde, les Karen et la forêt sont mutuellement dépendants. (dossiers thématiques de l’IRD : Des forêts et des hommes)

territoire Karen

Exemple d’un territoire Karen au nord de la Thaïlande : au premier plan : rizières, au second plan sur les premières pentes : végétation en régénération après écobuage et culture, au troisième plan : forêt

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Les lieux consacrés : distinction entre espace sacré et espace profane

    L’espace anthropologique n’est pas homogène, il présente des ruptures, des cassures qui induisent des portions d’espaces qualitativement différentes dans lesquels s’opposent le sacré et le profane (Mircea Eliade). G. Gursdorf parle quant à lui d’emplacements privilégiés, points de passage obligés pour la révélation et la célébration du mythe où l’homme accomplira les rites nécessaires à la bonne marche du monde : « un morceau d’espace, découpé dans la réalité humaine, fait fonction de l’espace tout entier pour le service des dieux. Il s’agit bien là d’un univers en raccourci, d’un microcosme, qui comprend un tertre, un bois, une source, des rochers — Bref tout un paysage revêtu d’une valeur rituelle.»

L'art aborigène est partie intégrante du Temps du Rêve

L’art aborigène est partie intégrante du Temps du Rêve

    La pensée mythique doit être considérée comme un outil permettant de vivre dans le monde et d’assumer ses transformations. C’est ainsi que dans le désert australien où l’eau était rare, les lieux nommés dans l’espace constitutif de la cartographie indigène sont principalement constitués de points d’eau et mémorisés à l’aide de cycles de chants et d’itinéraires mythiques associés à des pré-humains qui les auraient créés ou découverts et auraient laissés derrière eux des traces qu’utilisent les humains. Chaque action commise par les ancêtres laisse en effet une trace dans la configuration du paysage : points d’eau et entrées de grottes aux endroits où ils émergèrent, cours d’eau sur les traces de leur marche, arbres aux emplacements où ils avaient plantés leur bâton. L’historien des religions J. Przyluski a remarqué qu’effectivement, un ou plusieurs arbres, un tertre ou une et plusieurs pierres, une caverne, une source, un étang ou un cours d’eau sont parfois inclus dans les lieux saints primitifs. Ce fait a une portée universelle, on le retrouve partout dans le monde, des stupas bouddhiques de l’Inde à la Pierre noire de La Mecque au nemetons celtiques, ces bois sacrés de l’antiquité.
    Ainsi l’espace rituel constitue une spécification de l’espace anthropologique : « le sacré s’y ramasse, se concentre pour en rayonner alentour. » (GGusdorf)

Har Karkom, les nodules de silex

Désert du Néguev : nodules de silex du sanctuaire d’Hart Karkom, – 35.000 ans

    Claude Lévi-Strauss, dans La Pensée sauvage, précise que même si l’histoire mythique est une affabulation, elle prend l’aspect, dans l’esprit des peuples à qui elle est contée, d’événements historiques qui ont vraiment eu lieu dans des endroits précis et possède de ce fait le pouvoir de susciter chez ses interlocuteurs des émotions intenses et variées. Il cite, à titre d’exemple, le observations de l’ethnologue T.G.H. Strehlow qui a étudié les Aranda, une tribu Aborigène de l’Australie centrale :

    « L’Aranda septentrional est attaché à son sol natal par toutes le fibres de son être. Il parle toujours de son « lieu de naissance » avec amour et respect. Et aujourd’hui, les larmes lui viennent aux yeux quand il évoque un site ancestral que l’homme blanc a, parfois involontairement, profané… L’amour du pays, la nostalgie du pays, apparaissent aussi constamment dans le mythes qui se rapportent aux ancêtres totémiques.
     (…)
    Les montagnes, les ruisseaux, le sources et mares ne sont pas seulement pour lui des aspects du paysage beaux ou dignes d’attention… Chacun fut l’œuvre d’un des ancêtres dont il descend. dans le paysage qui l’entoure, il lit l’histoire des faits et gestes des êtres immortels qu’il vénère ; êtres qui, pour un bref instant, peuvent encore assumer la forme humaine ; êtres dont beaucoup lui sont connus par expérience directe, en tant que père, grade-pères, frères, mères et sœurs. Le pays entier est pour lui comme un arbre généalogique ancien, et toujours vivant. Chaque indigène conçoit l’histoire de son ancêtre totémique comme une relation de ses propres actions au commencement des temps et de l’aube même de la vie, quand le monde, tel qu’on le connaît aujourd’hui, était encore livré à des mains toutes-puissantes qui le modelaient et le formaient » (T.G.H. Strehlow

Danse d'accueil Arrernte - Alice Springs, Australie centrale, 1901 ( photo Walter Baldwin Spencer et Francis J. Gillen) - Google Art Project

Danse de bienvenue Arrernte – Alice Springs, Australie centrale, 1901

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arbre sacré

Conclusion

      A la lumière des données ci-dessus exposées, il apparaît que l’homme des sociétés premières se trouvait dans l’incapacité de percevoir le paysage à la manière de l’homme moderne d’aujourd’hui. On ne peut l’imaginer contempler un paysage et délivrer un jugement sur son esthétique supposée…  Vivant en symbiose complète avec son milieu, il n’avait pas encore pris conscience de son potentiel d’autonomie par rapport au monde et même de la singularité et de l’unité de son propre corps. Il n’existait pas en tant que personne et ne constituait qu’un atome dans un ensemble plus vaste qui englobait le groupe humain dont il faisait partie et l’espace naturel dans lequel ce groupe vivait. Au même titre qu’un animal, qu’une plante, qu’un rocher ou qu’une montagne, il était intégré organiquement au Grand Tout régit par un ordre immuable transmis par les mythes. Des forces fondatrices supérieures avaient créées le monde et agissaient à tout moment et en toutes circonstances sur celui ci en référence au discours mythique.
     Le monde qui entourait l’homme primitif et le paysage ne pouvait exister dans son esprit comme un objet géographique objectif à analyser et interpréter. Etant lui-même l’une des composantes actives du paysage, il était le paysage et ne pouvait s’en dissocier. La lecture du paysage se réduisait alors à la lecture des relations entre les éléments et les choses qui le composait et le mythe : ciel, montagne, rochers  fleuve, lac, source, arbres, êtres humains vivants ou morts étaient perçus et appréhendés en référence au récit délivré par le mythe. 
      Dans ces conditions, on peut supposer que la notion du « Beau » n’existait pas où avait une tout autre signification que la nôtre. Ces éléments du paysage étaient appréhendés à l’aulne de leur relation avec le mythe et le sacré, ils étaient bénéfiques ou maléfiques, source de confiance et de promesse de bien-être ou inspiraient le rejet, la crainte et la terreur.

Shintoïsme - cascade sacrée

Shintoïsme – cascade sacrée au Japon


Ouvrages, sites et articles liés

  • Georges Gusdorf : Mythe et métaphysique – Flammarion 1953
  • Mircea Eliade : le sacré et le profane – Folio Essai, 1965
  • Claude Levi-strauss : La pensée sauvage
  • site REGARD ELOIGNE : « On a peur de Sila qui donne les Tempêtes ! » Les inuit ou la sagesse du Territoire, c’est   ICI

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