Existe t’il différentes manières d’appréhender le monde ? le « Qi » chinois …

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100px-Qì

« Toute poésie authentique est la traduction d’un souffle. L’inspiration, c’est le souffle qui passe et qui se déchaîne sur un homme, et qui l’exprime en mots. »     André Chouraki.

     Salvador Dali - paysage avec éléments énigmatiques, 1934

Salvador Dali – paysage avec éléments énigmatiques, 1934

     Pour nous occidentaux à l’esprit pétri de pensée grecque rationnelle, le monde qui nous entoure s’apparente à un système d’objets géométriques que nous cherchons à distinguer les uns les autres et pour lesquels nous nous efforçons de faire ressortir les différences, les « formes » spécifiques qui les singularisent, les rendent uniques et que nos écrivains, nos peintres vont s’attacher à décrire, reproduire ou interpréter. Non contents de catégoriser ainsi la nature, nous l’avons organisée de manière rationnelle et mathématique en assignant aux entités qui la composent une localisation selon les lois de la perspective en privilégiant le point de vue de l’observateur lui-même localisé en un point particulier du vaste monde un peu comme le tableau de Dali présenté ci-dessus dans lequel chaque entité du paysage est nettement séparé des autres et s’ordonne géométriquement devant l’œil du peintre ou du spectateur.

    Et si l’on pouvait appréhender le monde de manière totalement différente dans laquelle celui-ci formerait une totalité dont nous ferions partie intégrante, où tous les objets, les entités qui le composent : rochers, montagnes, nuages, rivières, lacs et tous les êtres vivants seraient liés entre eux et emportés par une force, un élan vital, un souffle qui les feraient évoluer, croître, dépérir, se transformer dans un cycle sans fin ? Nous ne distinguerions plus les choses qui nous entoure comme éternelles et figées mais en évolution permanente et nous ressentirions le monde comme un jeu de forces multiples et puissantes avec lesquelles nous devrions composer plutôt que de nous y opposer, à l’instar du navigateur, du nageur, du kayakiste ou du lutteur qui doivent composer avec la force des vents, des courants et de la gravité pour atteindre leurs objectifs. Nous ne nous attacherions alors plus du tout aux objets particuliers, nous nous en détacherions et notre pensée serait toute entière emportée par ce flux universel qui nous charrierait et nous relierait au monde. Le philosophe François Jullien évoque, dans ses écrits, de la difficulté que l’on éprouve à « entrer » dans une pensée qui est fondamentalement différente de la nôtre. Voilà comment j’imagine le « qi » de la pensée chinoise : un bonheur, une volupté de nageur à se laisser emporter par le grand flux universel et à jouer et composer avec cette force vitale et ses multiples courants pour pouvoir exercer notre libre arbitre, continuer à exister en tant qu’homme qui se refuse d’être soumis à la fatalité et ne pas se laisser réduire à une simple feuille morte emportée par le courant…

Cascade, attribué à Wang Wei, Chishaku-in, Kyoto, VIIIe siècle

Cascade, attribué à Wang Wei, Chishaku-in, Kyoto, VIIIe siècle

le qi ou chi
     Le qi (chinois simplifié :  ; chinois traditionnel :  ; (japonais : 気), ou encore chi, est une notion essentielle des cultures chinoise et japonaise qui désigne un principe fondamental formant et animant l’univers et la vie. A partir de l’idée du qi, que l’on traduit en général en français par « souffle », à la fois matière et esprit, les premiers penseurs chinois ont avancé une conception unitaire et organique de l’univers vivant où tout se relie et se tient. Dans cette approche spirituelle, le qi est un principe fondamental et unique, l’unité de base à l’origine de l’univers qui relie les êtres et les choses entre eux, leur donne leur forme tout en les transformant sans cesse, les animent et les relient en permanence en un gigantesque réseau de vie en marche appelé le Tao, la « voie ».
    La notion qi n’a aucun équivalent précis en Occident. Apparaissent toutefois de nombreux liens de convergence avec la notion grecque de πνεῦμα / pneûma (« souffle »), et dans la même optique avec la notion d’esprit (en latin « spiritus » dérivé de spirare, souffler), qui signifie souffle, vent. Plusieurs concepts de la philosophie indienne s’en rapprochent, tels que le prana, le soma ou l’ojas. En hébreu, le mot « ruah » ou arabe « reh » qui est traduit généralement par esprit, veut dire « souffle ».

Etymologie et origine du qi
     Le qi reste difficile à traduire. Son sens a évolué tout au long des époques, au gré de l’influence de différentes écoles de pensée. Une analyse rapide de la graphie (écriture non simplifiée) nous montre  que ce sinogramme traditionnel, qui désigne le qi, illustre le caractère à la fois matériel et immatériel de la notion. Le sinogramme a pour clé le pictogramme  (qi). Utilisé comme clef pour les gaz, il représente un nuage convectif et signifie l’air. La partie inférieure gauche du sinogramme est le pictogramme (), qui représente des grains de riz et signifie riz. Le caractère complet exprime ainsi l’idée du riz qui explose. S’il représentait autrefois le riz pour les invités, il symbolise aujourd’hui le souffle vital, puis également l’esprit et la morale. Il est aussi à associer au prana indien de la médecine ayurvédique dont les concepts demeurent très proches de ceux de la médecine chinoise, et qui possède la même origine étymologique indo-européenne (*ane-, « souffle vital ») que le mot âme en français. Le sinogramme décrit donc le qi comme étant à la fois aussi immatériel et éthéré que la vapeur et aussi dense et matériel que la céréale. Il signifie également que le qi est une substance subtile (vapeur) dérivée d’une substance grossière (céréale).

     Si  le mot âme a des origines étymologiques communes avec le prana, la philosophie chinoise désigne plus précisément par shén () la notion d’âme. La notion qi, désignant alors l’idée d’énergie vitale, manque d’un équivalent précis en Occident. Si aucun terme global ne parvient à retranscrire véritablement la nature du qi, de nombreuses traductions partielles restent possibles selon le contexte : « souffle vital », « énergie », « force vitale », etc.

    Le Chinois moderne n’a retenu que la partie supérieure , et rejoint ainsi dans l’esprit le caractère primitif formé de trois lignes horizontales , symbolisant les courants atmosphériques, similaire au caractère désignant le nombre « trois ». La notion de qi évolue simultanément sur trois plans ; celui des êtres vivants, celui de la structure de l’univers et celui de la spiritualité. Par extension, la notion s’utilise aussi pour rendre compte d’un effet d’harmonie, qu’il soit artistique, architectural ou corporel. L’interprétation du qi en terme d’énergie reste propre à l’Occident, car elle n’apparaît jamais dans les textes chinois qui en restent, eux, à l’idée d’un souffle ou d’une essence.

Yu Jiang - Village dans la brume Song du Sud XIIIe s

Yu Jiang – Village dans la brume Song du Sud XIIIe s

    Tout au long de son histoire, la pensée chinoise désigne le qi comme un souffle vital qui a pour caractéristique d’opérer et de circuler selon le rythme binaire alterné yin/yang, « inspiration-expiration » (Anne Cheng). L’idée s’inspire de l’image de la brume qui se faufile entre les objets de la nature, de la vapeur qui sort des bouches ou émane de la chaleur des marmites, ou encore des nuages qui se forment et se défont. Pour François Cheng, au sein du Tao, le fonctionnement du qi ou « Souffle » est ternaire, en ce sens que le souffle primordial se divise en trois types dont l’intéraction régit l’ensemble des vivants, à savoir le souffle Yin, le souffle Yang et le souffle du Vide médian.  Le souffle Yang incarnant la puissance active et le souffle Yin incarnnat la douceur réceptive ont besoin du souffle du Vide médian – qui, comme son nom l’indique, incarne le nécessaire espace intermédiaire de rencontre et de circulation  – pour entrer dans une interaction efficace et, dans la mesure du possible, harmonieuse. Dans la cosmologie chinoise, le qi pré-existe à l’émergence du Yin et du Yang, deux aspects de ce souffle qui vont en se combinant permettre la formation des dix-milles êtres (wànwù 万物), c’est-à-dire des êtres et des objets de l’univers :

«L’univers s’autocrée perpétuellement en une évolution constante (l’une de ses dénominations est « les dix mille transformations »), en perpétuels genèse et devenir, à partir d’un matériau unique, le Souffle (ou énergie) primordial( yuan qi) qui n’est ni matière, ni esprit. […] Dynamisme principiel, ce qi, donc, ni matière, ni esprit, est antérieur au monde, et toute chose n’en est qu’un aspect et un état de plus ou moins grande condensation. Condensé, il est vie; dilué, il est potentiel indéfini. (…) Le Qi est representé comme une force qui se répand et anime le monde en un mouvement tournant, par lequel il se répartit et se distribue dans chacun des secteurs de l’espace et du temps tour à tour. Ce n’est pas une substance qui aurait une existence repérable, en dehors des formes qu’elle prend et de leurs transformations; les « instruments » ou les êtres qui le manifestent ne sont pas autre chose que lui sous une forme particularisée, et, lorsqu’ils disparaissent, ils redeviennent Qi; il ne « demeure » pas derrière ces manifestations : elles sont une des formes qu’il prend, qu’il est. Mais quand elles disparaissent, il passe à une autre forme; principe d’unité et de cohérence qui relie les multiples entre eux, il subsiste comme un potentiel, la force de vie immanente au monde qui n’est connaissable que par les aspects divers et changeants qu’elle revêt. On a ainsi, d’une part, l’énergie qui, sans leur être extérieure, est distincte des formes concrètes, en tant qu’elle en est la source, c’est-à-dire le potentiel indéfini et infini, et en tant qu’elle demeure lorsque ces formes concrètes disparaissent, et, d’autre part, les formes que prend cette énergie, qui ne sont rien d’autre qu’elle. En raison de cette double possibilité de s’arrêter à une forme et de la dépasser, ce Qi « informe (zao ) et transforme ( hua ) toute chose », en une opération à double face ( zao hua ) […] puisqu’il définit la forme arrêtée, mais aussi la change constamment. »   –   Anne Cheng

    Ce souffle animerait et accompagnerait la naissance, l’existence et la mort dans un cycle permanent de renouvellement. La philosophie taoïste et la médecine traditionnelle chinoise en font une sorte d’essence immatérielle, invisible et inodore, qui anime et réchauffe les corps selon un mode de circulation précis. Le fœtus recevrait des deux parents le souffle primordial (yuanqi 元气), de sa vie fœtale le souffle prénatal (jīng 精), à partir desquels va s’élaborer son propre qi grâce à l’activité du dantian situé au bas-ventre. Durant l’existence, le qi se formerait aussi à partir de la digestion et de la respiration, pour alimenter la conscience, la pensée et la spiritualité sous forme de qi spirituel (shén 神). Dans la médecine traditionnelle, l’état pathologique serait engendré par une mauvaise circulation du qi, ou par la circulation d’un qi nocif. Elle désigne alors un qi favorable à la bonne santé, et un qi vicié qui engendre la maladie.

(Travail de synthèse réalisé à partir de textes de François Cheng (Cinq méditations sur la beauté, éd. Albin Michel 2006), d’Anne Cheng (Histoire de la pensée chinoise, éd. « Point » Seuil 2002 et de Wikipedia)

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François et Anne Cheng

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Ma Yuan -face-moon

Ma Yuan – Face à la Lune

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Chine : le paysage vu à travers le prisme du qi  (Un texte de François Jullien : La grande image n’a pas de forme ou du non-objet par la peinture, Seuil 2003)

François Jullien, octobre 2013     La pensée chinoise nous découvre, en effet, que, dans tout le réseau d’organes et de fonctions qui me constitue, et à partir duquel l’homme s’essaie à bâtir de la cohérence, je peux faire un autre choix que celui des Grecs pour orienter mon rapport au monde et définir, à partir de lui, ce qui constitue initialement la réalité. Car il est deux façons dont mon existence se trouve continûment branchée sur un dehors: je respire et je perçois. Or, soit je privilégie le regard et l’activité de perception, et tel est le choix grec qui a conduit à concevoir prioritairement le réel comme un objet de connaissance, l’esprit s’élevant de la sensation visuelle à la construction d’essences et la vision se laissant à la fois rectifier, structurer et dépasser par la raison. Soit je fonde ma conception du monde, non sur l’activité de connaissance, mais sur la respiration, et tel est le choix chinois: de ce que je suis en vie en inspirant-expirant, par entrée-sortie (dedans-dehors), j’en déduis le principe d’une alternance régulatrice dont découle le procès du monde. « L’entre Ciel et Terre n’est-il pas comparable à un grand soufflet? » demande le Laozi. « Vide, il n’est pas aplati » et « plus on le meut, plus il exhale » ; mais « plus on en parle », moins on le saisit… On ne s’étonnera pas, par conséquent, que les Chinois aient conçu la réalité originelle, non selon la catégorie de l’être et à travers le rapport de la forme et de la matière (les Chinois n’ont pas conçu la « matière »), mais en tant que « souffle-énergie », en tant que qi ( devenu ) : selon l’étymologie du terme, de la vapeur s’exhale et s’élève (au-dessus du riz qu’on cuit).

Comment accepter pleinement, en effet, et non seulement sur un mode hyperbolique ou à titre d’image, que le paysage – « montagnes-eaux » – fonde dans ses formes du spirituel, ou que l’homme se découvre en symbiose avec lui, si l’on ne perçoit d’abord l’homme et le paysage comme étant également produits du qi, en tant que souffle-énergie ? Or, pour ce, changeons de « physique » ; un des premiers penseurs des Song, contemporain du grand essor en Chine de la peinture de paysage, a trouvé les termes les plus généraux pour le dire:

Le souffle-énergie se déployant en Grand vide originel
s’élève et s’abaisse, et évolue sans cesse
tel est le ressort du vide et du plein, du mouvement et du repos,
le départ du yin et du yang, du dur et du malléable.
Flottant et montant: telle est la limpidité du yang;
s’abaissant et descendant: telle est la confusion du yin. 
À travers incitation et communication, rassemblement et dispersion, 
se forment le vent et la pluie, le givre et la neige,
à la fois le cours de la multitude des existants
et l’union et la fusion des montagnes et des rivières.
jusqu’à la lie du vin et la cendre du foyer,
il n’est rien de tout cela qui ne soit un enseignement.

    Développé à partir, de l’antique Classique du changement (Yi king), tel est, jusqu’à la pénétration des idées européennes en Chine, l’enseignement de base des Lettrés: tout dans l’univers s’origine dans le même souffle-énergie qui, grâce à la régulation interne à ses deux facteurs constitutifs, yin et yang (tel est le li), aboutit à toutes les manifestations d’existence, ordonnées comme elles sont, aussi bien à la diversité infinie des êtres, l’homme y compris, qu’à leur relation et cohésion au sein d’un paysage. Car, d’une part, dans son évolution incessante, le souffle-énergie se condense et coagule (sous le facteur yin) et, devenant visible par son opacité, forme les êtres constitutifs, « engendrant les hommes comme engendrant les choses », précise le commentateur (Zhu Xi) ; et inversement, mais corrélativement, se désaturant, se décantant et s’aérant (sous le facteur yang), et devenant limpide-invisible, il fait communiquer tout l’existant à travers son vide animant et le délie. Tel est l’ « esprit » ou plutôt, comme il s’agit là de deux modes indissociables d’une même réalité (le qz), telle est la dimension d’esprit – qu’elle soit de l’homme ou du paysage.

Wu Zhen (1280-1354) Yuan dynastie - Pêcheurs d'après Jing-Hao, vers 1341

Wu Zhen (1280-1354) Yuan dynastie – Pêcheurs d’après Jing-Hao, vers 1341

     Quand il considère l’être constitutif de la montagne, c’est à cette pulsationn énergétique aboutissant aux configurations du relief que lé peintre chinois est attentif: le souffle-énergie circule sans discontinuer à travers les lignes de force du paysage, que repère le géomancien, comme à travers les circuits énergétiques que décèle l’acupuncteur à l’intérieur du corps humain (le terme est le même : qi-mo). Selon les alternances qui lui sont propres, en s’élevant et s’abaissant, en s’élançant ou s’asseyant, la montagne fait apparaître la grande respiration du monde ; et le peintre, communiquant avec elle à partir de son souffle vital, s’en saisit par le mouvement alternant de son pinceau – grâce à la variation du vide et du plein, la peinture aussi respire. Jing Hao définit d’une formule décisive, à cet égard, non pas ce qui fait l’essence, mais d’où naît la consistance et à quoi tient le dynamisme du paysage : toutes les formes étant traversées, à l’intérieur d’elles-mêmes, du même souffle-énergie, l’« image-phénomène » de « montagnes-eaux » se conçoit comme « un engendrement réciproque », celui de tensions énergétiques parcourant les formes et les animant.

Li Tang - Sans fin, les ravins, les pins, le vent, 1124 - encre et couleur sur soie

Li Tang – Sans fin, les ravins, les pins, le vent, 1124 – encre et couleur sur soie

    Un rocher, un nuage : même entre le rocher et le nuage, entre la compacité de l’un et le caractère aérien et évanescent de l’autre, il n’y a pas deux matérialités différentes mais seulement une différence de concrétion. « Les nuages émanent des vallons enfouis au sein des montagnes et c’est pourquoi on appelle les rochers racines de nuage » ; de même, quand on voit, l’été, les nuages s’amonceler autour des cimes aux formes étranges, « c’est que les nuages naissent des rochers » : « de l’humidité de la roche s’exhale une buée légère qui, en se condensant, forme des vapeurs et ces vapeurs, en s’accumulant, forment des nuages » (Tang Dai, C. K). Que le rocher soit appelé « racine de nuage » n’est donc pas une figure de rhétorique, ni même une image poétique, mais traduit l’osmose qui, par la circulation du souffle vital, fait communiquer tous les existants entre eux et les relie de l’intérieur. Ce que nous avons rendu précédemment par résonance spirituelle (qi-yun) est précisément la résonance interne à ce souffle-énergie : émanant de la diversité des formes et les déployant de l’intérieur, elle dégage leur dimension limpide-invisible et les ouvre sur le fond indifférencié du qi.

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Le paysage vu de Chine (I) . Extrait de « Cette étrange idée du beau » de François Jullien

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François Jullien, octobre 2013

François Jullien - Cette étrange idée du Beau

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A) – François Jullien – « Cette étrange idée du beau »

Ou « transmettre l’esprit » au travers du tangible (Extrait du chapitre VIII)

   Un « paysage » : ses cimes et ses ravins, ses roches et ses forêts, ses brouillards montant des vallons et ses torrents; ou bien des bras d’eau immenses, quelques îlots qu’on entrevoit vaguement et des saules, sur la rive, laissant transparaître le passage du vent. Comment ces paysages, eux qu’a tant peint en Chine le pinceau des Lettrés, « porteraient »-ils en eux, (…), l’infini de l’esprit ? Car il y a bien cette physicalité massive, ces flancs larges d’assise, ces rochers pesants, ces troncs rugueux; mais ce sont là autant d’actualisation d’une énergie qui tantôt se densifie, se durcit, s’opacifie; et tantôt se dilue, se diffuse et devient expansive. Cette matérialité n’est pas inerte, mais elle laisse apparaître la poussée qui la fait advenir. Les moindres contrastes créent en eux de l’échange : ils tendent cette matérialité et la rendent active. Que signifierait donc l’ « esprit d’un paysage », dés lors qu’il ne s’agit plus seulement, par projection et métaphorisation faciles, comme on en a pris l’habitude en Europe, de transposer dans les choses, qui ne seraient que des « choses », l’état d’esprit d’un sujet  – lui seul leur « prêtant » la vie ?

Ma Yuan - Sage contemplant une cascade

Ma Yuan – Sage contemplant une cascade

     Quelques formules prises dans les tout premiers textes consacrés en Chine à la peinture de paysage (aux IVe-Ve siècles : Zong Bing, Wang Wei) nous mettent ainsi sur la voie de ce qui ne peut que remettre en cause, d’un seul coup, à la fois notre physique et notre métaphysique. N’oublions pas d’ailleurs que ce qu’on traduit ici par « paysage » « montagne(s) – eaux (x) » (shan-shui), loin de s’offrir à la perception unitaire d’un sujet, celui-ci sous son regard y découpant l’horizon, dit exemplairement ce jeu des polarités : celles non seulement du Haut et du Bas, mais aussi du vertical et de l’horizontal, de ce qui a forme (la montagne) et de ce qui n’a pas forme (l’eau), de l’immobile et du mouvant, de l’opaque et du transparent… Le paysage condense ainsi et concentre en lui les interactions qui ne cessent de tisser le monde et de l’habiter : de l’animer. C’est pourquoi il est dit que « le paysage contient bien en lui de la matérialité mais tend au spirituel » (Zong Bing : zhi you er qu ling). Aussi le Sage et le paysage sont-ils effectivement, en Chine, mis en parallèle : « le Sage par son esprit donne la norme de la Voie, dao, et les hommes de bien de comprendre »; de même, « le paysage par son actualisation sensible rend aimable la Voie, et les hommes épris d’humanité s’en réjouissent ».

Fan Kuan - Voyageurs traversant montagnes et torrent, entre 1000 et 1020 - Google Art Project

Fan Kuan – Voyageurs traversant montagnes et torrent, entre 1000 et 1020 – Google Art Project

      Arrêtons-nous par conséquent sur ce qui, ici, (…) promeut le Paysage en voie de la sagesse. Car pourquoi cette « actualisation physique » des montagnes et des eaux (xing), loin de s’opposer à la « dimension d’esprit » (shen) par son caractère inerte, perceptif-objectif, comme le fait d’ordinaire la nature en contexte européen, rend-elle au contraire sensible – « aimable », « séduisant », est-il dit – l’enseignement de l’Esprit (on peut même comprendre plus précisément, à cette époque et dans ce contexte : l’enseignement du Bouddha) ? Lisons plus avant sans les brusquer par nos concepts ces formules où se défont les conditions du dualisme : « L’esprit, lui qui s’enracine dans ce qui n’a pas d’extrémités, s’héberge dans les actualisations sensibles et émeut/est ému selon les catégories des choses; aussi la cohérence interne (li) pénètre-t-elle jusqu’aux ombres et aux traces… » (Zong Bing. « Hua shanshui xu »). (…) Il est question ici d’une dimension d’esprit (shen), et comme telle invisible, mais elle ne se situe pas à part : elle « s’héberge » ou « se loge » (qi) nulle part ailleurs que dans le sensible; elle reste partie prenante des incitations réciproques engendrant le procès des choses, au leu de s’en détacher. C’est pourquoi, tandis que les Sages, est-il dit, brillent sur d’innombrables générations, les dix mille phénomènes (qu, au sens du visaya bouddhique) « fondent l’essor de leur pensée » (rong qi shense). On se demandera alors, s’enfonçant à tâtons dans le parallélisme : comment du physique (du tangible) peut-il « fondre » de l’idéel (spirituel) ? (…) Car qu’est-ce que « fondre » (rong) dévoile soudain d’un autre possible, le sinogramme (qui le désigne) évoquant des vapeurs chaudes qui se lèvent  et se dissipent et, par suite, toute forme de fusion, de liquéfaction ou de conciliation ? « Fondre » dit ainsi la transition où du physique (de l’opaque) se dissout et s’évase, s’indétermine et devient expansif; par suite s’ouvre à l’imperceptible et à l’illimité : « fondre » est le verbe antidualiste par excellence. Cette formule, si coulante en chinois, sondons-la donc dans ce qu’elle ne dit pas et qu’elle côtoie allègrement sans plus s’inquiéter; méditons-la dans cet écart qu’elle creuse incidemment sans plus alerter : du physique (du sensible) n’est plus l’autre séparé de la pensée, tels deux « domaines » à part l’un de l’autre (selon la formule définitive du dualisme classique : res extensa / res cogitans *); mais la « fondant », ou se fondant en elle, et la laissant « s’exhaler », supprime d’emblée toute extériorité de principe entre eux; (…) « Ce qui s’enracine dans les actualisations sensibles fond (en soi) du spirituel » (Wang Wei, « Xu hua« ) (…) Ou, comme le dira encore le Shitao en des termes voisins, à la fin de cette tradition picturale (au début du XVIIIe siècle) : le paysage – « montagnes – eau » – offre (présente) du spirituel (jiang ling); ou, en considérant à part mais en parallèle les deux termes de la polarité : la mer « peut offrir du spirituel par son animation »; la montagne « peut véhiculer de la pulsation ».

Wu Zhen - pêcheurs (détail), 1345 - Shanghai Museum

Wu Zhen – pêcheurs (détail), 1345 – Shanghai Museum

   En termes européens (importés), la question est donc bien, dévisageant notre métaphysique : comment peut-on concevoir la distinction du sensible et du spirituel sans être conduit pour autant au dualisme sur lequel le « beau » est juché ? On rappellera alors, de façon générale, que les chinois ne pensant pas en terme d’Être mais de procès des choses, non pas en terme de qualités mais de capacités (de), non pas en terme de modèle et d’imitation, mais plutôt de cours et de viabilité (dao), ne conçoivent effectivement au départ qu’une seule et même réalité : l’énergie animante ou le qi 气 (li 厘, l’autre terme du binôme à l’époque classique et que nous traduisons d’ordinaire par raison, est la « veinure » ou cohérence interne qui permet le déploiement régulé de cette énergie). Tout ce qui existe, par conséquent, aussi bien l’homme que la montagne, est une individuation-concentration – ou, disons : actualisation – de ce souffle-énergie en son fond invisible (tai-xu) et lui conférant sa forme tangible. (…) La dimension spirituelle (shen) et l’actualisation sensible (xing) ne seront plus que les deux modes opposés et complémentaires – en interaction constante – de ce même déploiement d’énergie. S’il n’y a donc pas l' »esprit » et la « matière », telles deux entités séparées, c’est que nous n’avons affaire, en fait, qu’à des opérations : de spiritualisation d’une part et de matérialisation de l’autre, en transition continue de l’une à l’autre et s’activant réciproquement. « Esprit » s’entend ainsi comme lorsqu’on parle d’ « esprit du vin » : se décantant, se subtilisant et se volatilisant jusqu’à l’imperceptible (pourquoi d’ailleurs, en Europe, avons-nous séparé ces deux sens d' »esprit », physique d’une part, religieux et philosophique de l’autre ?). Car soit cette même énergie se condense, se concentre et forme le tangible : ce concret est concrétion (d’où vient l’opacité des corps : mouvement yin); soit, ou plutôt en même temps, corrélativement, elle (se) fond, se répand, s’anime et forme l' »esprit » (comme capacité communicante et régulante : mouvement yang). Mais les deux restent indissociables et coopèrent à l’avènement de tout réel : au point que l’artère énergétique structurant le relief de la montagne, que scrute le géomancie, se nomme du même terme (mai) que celle où se transmet la pulsation viale – et dont s’occupe l’acupuncteur – à l’intérieur du corps humain.

Liang Kai  - surfant sur la route enneigée, (13e siècle)

Liang Kai  – surfant sur la route enneigée, (13e siècle) 

    Commence alors à se faire jour, s’élucidant lentement, ce qui de prime abord, sans doute, n’aurait pas fait sens : ces premiers textes portant sur la peinture de paysage en Chine ne parlent pas de « beau ». Mais je demande : pourquoi auraient-ils eu besoin du « beau » et celui-ci, pour eux, serait-il un enjeu ? Car s’il n’y a pas séparation de principe entre le sensible et le spirituel, pourquoi faudrait-il l’intervention du beau chevillant l’un à l’autre est errant d’union et de médiation entre eux : faisant pénétrer le spirituel au cœur de la matière sensible comme ouvrant le sensible à l’ailleurs de l’idée ? A travers sa tension entre la Montagne et l’Eau, le paysage engendre « offre » – « fond » du spirituel, est-il dit en chinois, le décante, le dégage et le laisse « émaner », et cette seule détermination est suffisante. L’énergie animante (qi) s’y déploie en fonction même de ses polarisés : à la fois concentre de l’opacité dans les flancs de la montagne et déborde d’élan dans ses cimes et dans ses torrents, ou se répand en brumes éparses, voilant de lointain même la proximité, et ouvre la configuration sur de l’illimité. La montagne à elle seule est condensation d’énergie, tel le corps du dragon nous décrit-on, en se dressant et se repliant, en s’inclinant et s’incurvant, en mêlant l’inerte à l’alerte, le massif et l’acéré, le rocheux et l’herbeux, le dense et le clairsemé, le désert et l’habité… Elle « acquiert de la physiqualité par son assise » en même temps qu’elle « offre de l’animation par sa spiritualité », « devient fantasmagorique par ses transformations », « désobscurcit l’esprit par son humanité », « se tend en lignes contrastées par son mouvement », etc; (Shitao, chap. 18)

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Glossaire

  •  qi ou chi : c’est une notion essentielle des cultures chinoise et japonaise qui désigne un principe fondamental formant et animant l’univers et la vie. Le  est à l’origine de l’univers et relie les êtres et les choses entre eux : « nous ne possédons pas le chi, nous sommes le chi ! » Il est présent dans toutes les manifestations de la nature et dans le corps humain. La notion de qi n’a aucun équivalent précis en Occident. Les notions les plus approchantes sont les notions grecque de πνεῦμα / pneûma (« souffle »), et latine spirites (« esprit ») dérivé de spirare, souffler. Le concept en Inde de prana, soma ou d’ojas s’en approche
  • *res extensa / res cogitans Le RES COGNITAS correspond à la chose pensante, et LE RES EXTENSA au « corps » qui occupe l’espace. Descartes considérait l’âme et le corps comme deux substances indépendantes l’une de l’autre. C’est dans son ouvrage les Méditations métaphysiques, paru en 1641, qu’il sépare la res extensa (l’étendue, ou matière mesurable, dont le corps) et la res cogitans (la pensée, ou âme découvrant Dieu).

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